崔述與清代疑古儒學

陳寒鳴

（天津市工會管理干部學院  天津市  300170）

[摘要]在一般論者心目中，“信而好古”的儒者以信古守舊為最在特點。但實際上，孔子“知之為知之，不知為不知”的認知態度及孟子“盡信書，不如無書”之說，即已開啟了中國儒學史上疑辨的精神傳統。自漢唐而宋明，承續這傳統者，代有其人。至清代，崔述更集這傳統之大成，形成發展起以疑古為主要內容的儒學思想，并因之而與宋明理學、當世漢學判然有別，更對近代中國史學發生了深刻影響。

[關鍵詞]儒學史；批判與疑辨傳統；清代；崔述

崔述（1740—1816年），字武承，號東壁，直隸大名府（今河北大名）人。他畢生采用以經證史的原則致力于上古史的研究，對所見古書古事進行了較為系統的辨偽考信。其全部著作及后人研究其人其學的主要論著多收入顧頡剛（1895—1980年）編訂的《崔東壁壁遺書》（1）。

從儒學發展史角度看，崔述的思想既與宋明理學有別，又不同于當世學界居主流地位的漢學思潮。但以疑古考信為主要內容的崔氏之學，卻契合著中國儒學中批判與疑辨的精神傳統，甚至可以說是為這一傳統作了一結穴。因此，盡管在清代學術史上，崔述雖然不是位很重要的人物，但他的思想不僅在清代儒學、而且在整個中國儒學史上都還是應該占有一席重要地位的。并且，上世紀二十年代，隨著“古史辨”運動的興起，崔述的疑思想為胡適（1891—1962年）、顧頡剛等人所看重，起到了推動新史學發生發展的意外。正是經過他們的鼓倡，二三十年代的學者“盛推清儒考據，而東壁《遺書》幾乎一時人手一編”（2），復昌起來了的崔述學術竟有力推動了近代興盛一時的疑古辨偽之潮流。從此角度來論究，說崔氏之學是由傳統儒學向近代新學過渡的重要中介，大約并不為過。

一、崔述與宋明清主流儒學關系之考察

儒學演變至宋代，理學逐漸發展成為主流。理學內部分為朱熹（1130—1200年）和陸九淵（1139—1193年）兩系，前者以義理化為特征，后者的基本特征則是心學化。這兩派對“理”與“心”觀念的見解殊異，門戶冰炭。朱熹強調“性即理”，陸九淵則認為“心即理”。到了明代中后期，王陽明（1472—1529）出，成為當時最有影響的儒學宗師。他承襲、發展并大力張揚陸學，故而儒學史上有“陸王心學”之稱，以為“程朱理學”別異。陽明將陸氏觀念加以系統化和明確化，簡潔明了地表述為“致良知”，這就將原有的心性論發展一登峰造極的境地。

王陽明認為“良知”是人本來就有的判斷是非的能力，這主要是指道德價值意義的判斷能力而并不是經驗知識意義的判斷能力。“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變?！保?）陽明學的目標與內容是“圣人之學”，它教人如何作圣，而并不在于人懂得多少經驗知識。其所說的“良知”就并不包羅一切知識和學問，也不是說體認到“良知”便能一通百通，而只是強調討論任何知識和學問都離不開“良知”的道德價值的判斷，因為“良知”自身具有“本然之善”的智慧，能引導人趨善避惡。陽明指出：

    圣人無所不知，只是知個天理；無所不能，只是能個天理。圣人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理。不是本體明后，卻于天下事物都便知得，便做得來也。天下事物如名物度數，草木鳥獸之類，不勝其煩，圣人須是本體明了，亦緣能盡知得，但不必知的，圣人自不消求知，其所當知，圣人自能問人，如“子入太廟，每事問”之類。先儒所謂“雖知亦問，敬謹之至”，此說不可通。圣人于禮樂名物不必盡知，然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來，不知“能問”亦即是天理節文所在。（4）

他這里所說的“天理”也就是“良知”。人遇事時，“良知”自知什么事“當知”、什么事“不必知”或“不必盡知”。其實，“良知”就是一種本性是善的聰明睿智，聰明睿智人人都有，圣、愚之區別不在于有無聰明睿智，而在于能不能運用它，這個“能”處就是本體明了，以此觀物，便會知其理之所在。

但天下事物不勝其煩，當知不當知，主要看它是否關乎作圣之功，無關作圣便可不必去知，這樣，名物度數（包括自然科學）就被排除在“圣學”之外了。盡管陽明提出“當知的，圣人自能問人”、“能問亦即是天理節文所在”，為其思想體系保留了一定開放性，但這也無法遮掩其學內在的反知主義傾向。至其末流，更束書不觀，流于空談蹈虛了。

清初學界一反陸王、尤其王學末流空虛之弊，風習崇實，出現了由王返朱的跡像。顧炎武、陸隴其等人的思想都不同程度的反映了這種跡像。受時代思潮的影響，崔述對陸王心學多有批判，而對朱熹則表示出尊重之意。他認為朱熹發展并完善了儒學，而陽明卻使會學陷入分裂。其言有曰：

    古之圣端在儒之外，后世異端則在儒之內。在外者距之排之而已，在內者非疏而剔之不可。（5）

在他看來，處于儒門之外的“異端”——釋、老二氏，即使在其巔峰時期，也未能取代儒學在國家和社會生活中的主導地位，而身處儒學之風、卻又同儒學本質精神貌合神離的陸王心學卻比釋老二氏更歇欺世惑眾，對儒學具有更大的挑戰性和威脅性。因此，崔述深斥陽明引釋入儒、以假亂真，致使儒學真義喪失殆盡。他說：“自宋以來，儒者輩出，往往能辨古書之真偽，剖理之是非，道少明于世。然儒者多，而敢為異說以亂真偽、淆是非者，其人亦眾，若宋張九成、陸九淵，明陳獻章、王守仁，皆以高才絕學，甘為異教，別立宗門，簧鼓世人?！保?）

崔述斥責陸王心學的言辭確實是很激烈的。他屢次以“象山、陽明之害”與西晉末年的陸沉之禍及北宋末年的靖康之禍相比（7），實即認為明社傾覆與陽明心學之空疏不無關系。他指責陸、王道：“象山開其源，陽明揚其波，舉天下聰明豪杰之才咸以禪理為宗門、頓悟為心法，至于明季而不可收拾?！保?）又直斥心學對儒學造成的危害：“及陸、王之學興，并所謂知者亦歸之渺?？仗撝H，而正心誠意遂轉而為明心見性之學矣?！保?）“圣門之學莫要于求仁，圣門之人莫賢于顏子，乃孔子告顏子之問仁以此，則是天下之理更無有高于此遠于此者也。后儒不求之此，乃好言心性，尤好求心性于虛空微渺之間，是以其論益精而其于行事益無所當，馴致良知頓悟之說因緣以起，而無道之不流為禪學者幾希矣?！保?0）

力斥陸王心學的崔述，是不是在學術理路上就完全認同乃至歸宗于程朱理學呢？無論是從其本人的自述來看，或者是考察其家學淵源，都不難看出朱熹理學對他確有很大的影響。他曾盛贊朱熹是漢以后儒家學者中功績最大者，圣賢道統至朱熹而大明，至于在治學方法上，朱學自然更多有可取之處（11）。如此稱許，顯然與其對陸王心學的譏評形成鮮明對照。而從家學淵源方面看，崔述的父親元森是篤信朱熹理學的，他主張不根據前代注疏，而直接依據本文及朱注即可理解儒經、體悟圣道。崔述謁年憶道：“先君教述兄弟，從不令閱時下講章，惟即本文朱注細為剖析?！薄跋染n述兄弟讀書，務令極熟，每舉前人‘讀書千遍，其義自見’之語以勖之。”（12）這種教學法顯然是承襲朱熹讀書法而來的，朱氏嘗謂：“學者觀書，先須讀得正文，記得注解，成誦精熟?！保?3）大約正是由于這緣故，胡適在《科學的古史家崔述》中才認為崔述之學酷肖其父：

    崔元森的學派的性質，是很值得注意的。他屬于朱熹的一派，而不滿意于王守仁的良知說。他主線，學問不是從良知來的，是從“致知力行，博文約禮”進來的。他中昌北方人，卻不很贊成當時盛行北方的孫奇逢一派；他信服的人倒是那南方代表朱學的陸隴其。他是宋學中的朱學；他的兒子崔述也是宋學中的朱學。（14）

此論自有其一定道理，但也未必盡然。從思想史角度著眼，朱熹學說執于知識（考據）與道德（義理）兩端，此即所謂“道問學”與“尊德性”，這意味著義理和考據在朱熹學問中是并重的。而崔元森所認同、服膺的清初程朱正統派提倡者陸隴其及元森本人卻唯重義理原則，而對考據之學幾無興趣。崔述的學術志趣則與他們愈益有別。他雖幼承庭訓，聆聽其父講授朱熹《四書集注》和陸隴其的《大全困勉錄》、《松陽講義》等理學著作，但他終覺心有未安，感到理學之書并無真實內容可言。隨著知識不斷積累和學說思想漸趨成熟，他愈益不以義理為意，其治學興趣轉向對古書古史的懷疑與考辨。他自述其疑古儒學思想形成過程道：

        余年十三，初讀《尚書》，亦但沿舊說，不覺其有異也。讀之數年，始覺《禹謨》、《湯誥》等篇文義平淺，殊與三十三篇不類；然猶未敢遽疑之也。又數年，漸覺其意理亦多刺謬。又數年，復覺其事實亦多與他經傳不符，于是始大駭怪。（15）

又曾說：“余少時讀書，見傳記之文多有可疑者，經文中亦有不相類者，然前人言及之者甚少，心竊怪之?！保?6）這種少年即已具有的敢于懷疑、卻又因學問不足而不敢輕言的精神，使他領悟到朱熹主知思想的內涵，遂對考證之學產生起濃厚的興趣，曰：“及宋朱子為作《集注》，圣人之旨益顯，學者賴之，得以稍窺圣賢之蘊。”（17）循此路向，崔述進而轉向《五經》原典，并以之為據致力于古史考證，以期釐清古帝王圣賢行事之真象。他說：

        往述幼時喜涉覽，山經地志權謀，術數之書常雜陳于幾前。既泛濫無所歸，又性善忘，過時即都不復省記。近三十歲始漸自悔，專求之于《六經》，不敢他有所及。日積月累，似若有所得，乃知秦、漢以來專注之言往往與經牴牾，不足深信。（18）

        余年三十，始知究心《六經》，覺傳記所載與注疏所釋往往與經互異。然猶未敢決其是非，乃取經傳之文類而輯之，比而察之，久之，而后曉然知傳記注疏之失。（19）

對崔氏其人其學頗有研究的近代學者劉師培（1884—1919）在《崔述傳》中則總括性地寫道：

“先是述覽群書，篤信宋學；繼覺百家言多可疑，乃反而求之《六經》，以考古帝王圣賢行

事之實。”（20）所謂“篤信宋學”，其實指的只是對宋學、尤其是朱熹理學一派重知傾向的認同和信服，而絕非全然歸宗朱熹理學。朱熹理學也從知識論角度講“格物致知”，但其目的并不在知識意義上，而首先在于道德意義上，故其真正所重者乃是“格物窮理”，即以“格物”為手段而以“窮理”為目的，因此，在他們看來，自我修養顯然較之考辨史事更為重要。而崔述則與之相反，他從不高談窮理致知，認為那些理學家“但知孔子而不知堯、舜，但知談理而多略于論事，以致唐虞三代之事多失其真?！保?1）與注重心性的理學家確乎有很大不同，崔述的學術重點是以《五經》為中心的古史考證，義理之學始終不占任何地位。在他的心目中，“辨論古史真偽是非，即格物窮理之大端也”（22），也就是說，儒道是要通過對歷史事跡的探索考析才能體現出來。崔述指出：

        余竊謂圣人之道大而難窺，圣賢之事則顯而易見。與其求所難窺，不若考所易見。……述賦性愚鈍，不敢言上達之事，惟期盡下學之功。（23）

“上達”、“下學”之詞，最先見之于《論語》?？鬃釉唬骸安辉固?，不尤人，下學而上達?！保?4）古今人對之解說不一，朱熹則引程子語云：“蓋凡天下學人事，便是上達天理?！保?5）盡管崔述對此句的理解是以程朱理學為依據的，但他所理解的“下學”專指一定經驗的事實證明和外部的考察推展，這是歷史性的，而與理學家“人事”性的有明顯區別。并且，崔述自審“不敢言上達之事”，故而不走理學家義理心性之路。對他來說，理學家那套內省的體驗方法不足以明道，唯有經驗性的事理考察才是尊經明道的正途。他說：“今夫儒者之盛莫過于宋，而人才之不振亦莫過于宋。周、程、張、朱諸儒皆于天德為近，而王道不足焉?！保?6）由此，則不僅在“內圣外王”這一問題上，崔述與理學家大相徑庭，而且胡適所說“崔述也是宋學中的朱學”實在很有問題。

崔述生存的清乾嘉之世，在國家意識形態上占據支配地位的還是程朱理學，而在學術界蔚然成為風氣的則是漢學。崔述在治學方法上對理學注重知識的理路頗有所取，但在基本價值取向和學說思想上則并不認同，這已如前述。至于與當世學界主流的漢學，崔述也很有些捍格不入之處。漢學家注重的是訓詁、?？?、辨偽、版本、輯佚、目錄之學，訓詁（包括文字學和音韻學）則是其最主要的部分。崔述也致力于疑古、辨偽、考證之學，但他并不究草木蟲魚之辨析，更絲毫無意于投身到漢學旗幟之下。盡管漢學家們以注重客觀、講求實際相標榜，但實際上謹守漢儒家法，門戶觀念甚強。他們大多認為“不宗漢學，皆非篤信之士”，甚至信古崇漢到盲從的地步，說什么“漢法疑經，則治以非圣無法之罪”。在他們看來，漢學以外的一切學問都是偽學：“經術一壞于東、西晉之清談，再壞于南、北宋之道學，元、明以來此道益晦。至本朝，三惠之學盛于吳中，江永、戴震諸君繼起于歙，從此漢學昌明，千載沈霾，一朝復旦?！保?7）崔述對這種學風很不以為然，他在《豐鎬考信別錄》卷三《洪范補說》中批評道：“今世之士，醇謹者多恪遵宋儒，高明者多推漢儒以與宋儒角”；“其實宋儒之說多不始于宋儒。宋儒果非，漢儒安得盡是？理但論是非耳，不必胸中存漢、宋之見也?！睘榭际轮鎮?、論理之是非，崔述即對宋儒的義理心性空談不滿，也不信從漢儒的經說：“故今《考信錄》中，凡其說出于戰國以后者，必詳為之考其所本，而不敢見于漢人之書者遂真以為三代之事也?！保?8）此外，在治學方法上，乾嘉漢學家提倡“讀書先識字”，如惠棟（1697—1758年）即言：“經之義存乎訓，識字審音，乃知其義?！保?9）清末張之洞（1837—1909年）在《書目答問》所附《姓名略·小序》中也說：“由小學入經學者，其經學可信；由經學入史學者，史學可信?！迸c他們比較，崔述重視由經學入史學，百對由小學入經學的漢學方法則不甚經意。他不是依靠文字訓詁來進行考證，而是采取以經書與其他古籍互證的方法來印證古史的正誤。所以，梁啟超說崔述“把春秋以后諸子百家傳說的古事，一件一件的審查，辨別那是真的”（30），換言之，崔述是把主要精力放在古史考證上，這或可說是經學在清代史學化的一個具體體現。

二、崔述與中國儒學史上的疑辨傳統

以疑古為主要內容的崔述之學，與宋明清主流儒學多不相容，這也是其學在當世暗沒不彰的最重要的原因。但崔氏之學不僅契合著中國儒學史上的疑辨傳統，而且在一定程度上成為了這傳統的綜結，這又使崔氏其人其學必然要在儒學史上占有一席重要地位。

儒學史上的疑辨傳統開啟于先秦時期。“信而好古”（31）的孔子，其實是以一種“知之為知之，不知為不知”（32）的科學認知態度來對待歷史問題的，如《論語·八佾》記孔子之語曰：“夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣！”受乃師影響，子貢對一些古史傳統頗持懷疑態度，嘗謂：“紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉?！保?3）好托古言事的孟子，也有點懷疑精神。他因了對于《尚書·武成篇》有關武王伐紂“血流漂杵”記載的置疑，竟然得出“盡信書，不如無書”（34）的結論。荀子的懷疑精神在先秦儒者中最為強烈。他對傳說中的上古典章制度概不相信，說：“五帝之外無傳人；非無賢人也，久故也。五帝之中無傳政；非無善政也，久故也。禹、湯有傳政而不若周之察也；非無善政也，久故也。傳者久則論略，近則論詳。略則舉大，詳則舉小?！且晕木枚鴾?，節族久而絕。”（35）他又懷疑古有“象刑”之說道：“世俗之為說者曰：‘治古無肉刑而有象刑……’是不然！以為治邪，則人固莫觸罪，非獨不用肉刑，亦不用象刑矣。以為人或獨罪而直轉其刑，然則是殺人者不死，傷人者不刑也。……殺人者不死而傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也，非惡惡也。故象刑殆非生于治古，并起于亂今也！”（36）

漢代的司馬遷堪稱從史學角度真正對偽書偽說進行大規模考辨的“始祖”（37）。他“據《左氏》、《國語》，采《世本》、《戰國策》，述《楚漢春秋》，接其后事，訖于天漢”而成《史記》（38）。他認為：“夫學者載籍極博，猶考信于六藝。”（39）將儒家經典作核實史料可靠性的重要依據，故其撰寫的《殷本紀》即以《尚書》、《詩經》為主要依據，說：“余以《頌》次契之事，自成湯以來，采限《書》、《詩》?！彼终J為：“學者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨載堯以來，而《百家》言黃帝，其文不雅訓，縉紳先生難言之。”故其涉及上古史事，多以《尚書》、《國語》、《左傳》、《世本》等，并從中“擇其尤雅者”編次成文。（40）他還注重用事實來考辨偽說，如在《周本紀》中針對學者所稱“周伐紂，居洛邑”之說，據事實反駁道：“綜其實不然，武王營之，成王使召公卜居，居九鼎焉，而周復都豐鎬，至犬戎敗幽王，周乃東徒于洛邑?！庇捎谒抉R遷對史料的處理采取了謹嚴詳審的態度，并做子大量去偽存真的工作，所以，《史記》被后世史家公認為是一部“善序事理，辨而不華，質而不俚，其文直、其事核，不虛美，不隱惡”的“實錄”（41）。就此而言，我們可以說司馬遷的《史記》比較充分地體現了孔、孟等先秦儒家學者所開啟的疑辨傳統精神。

兩漢儒者中敢于疑辨的，并非司馬遷一人。如西漢武帝時有人獻《泰誓》篇，遂使經晁錯整理并以隸書抄之的《今文尚書》由二十八篇增至二十九篇，而實際上，這《泰誓》篇出自偽造。東漢著名的古文經學家馬融在研究《尚書》時即對之產生懷疑，并撰文辨曰：“《泰誓》后得，案其文似若淺露。又云‘八百諸侯不召自來，不期同時，不謀同辭’，及‘火復于上，至于王屋，流為雕；五至，以俗俱來，舉火’，神怪，得無在子所不語中乎？又《春秋》引《泰誓》曰：‘民之所欲，天必從之。’《國語》引《泰誓》曰：‘朕夢協朕止，襲于休祥，戎商必克。’《孟子》引《泰誓》曰：‘我武惟揚，侵于舊疆，取彼兇殘，殺伐用張，于湯有光?！瘜O卿引《泰誓》曰：‘獨夫受?！抖Y記》引《泰誓》曰：‘予克受，非予武，惟朕文考無罪；受克予，非朕文考有罪，惟予小子無良?！裎摹短┦摹方詿o此語。吾見書傳多矣，所引《泰誓》而不在《泰誓》者甚多，弗復悉記。略舉五事以明之，亦可知矣?！保?2）此外，趙歧在《孟子·滕文公下注》中也指出：“今之《尚書·泰誓篇》后得，以充學，故不與古《泰誓》同。”

東漢明、章二帝為加強神學化的儒家思想統治地位，公然把儒經和讖緯結合起來，致使其時學界彌漫起一股不辨真偽、盲目尊古的不良風氣。生當斯世的王充（27—約96年）毅然著《論衡》以考“偽書俗文”，以辨“虛妄之文”。他自述其著書之旨意道：“……是故《論衡》之造也，起眾書并失實，虛妄之言勝真美也。故虛妄之語不黜，則華文不見息；華文放流，則實事不見用。故《論衡》者，所以銓輕重之言，立真偽之平，非苛調文飾辭為奇偉之觀也。其本旨起人間有非，故盡思極心，以譏世俗。世俗之性，好奇怪之說，說虛妄之文。何故？實事不能快意，而華虛驚耳動心也。是故才能之士好談論者增益其事，為美盛之語；用筆墨者造生空文，為虛妄之傳。聽者以為真然，說而不舍；覽者以為實事，傳而不絕。不絕，則誤入賢者之耳，至或南面稱師，賦奸偽之說；典城佩紫，讀虛妄之書。明辨然否，疾心傷之，安能不論？……今吾不得已也！虛妄顯于真，實誠亂于偽，世人不悟，是非不定，紫失雜廁，瓦玉集糅。以情言之，豈吾心所能忍哉！……不得已，故為《論衡》。”（43）王充以“疾妄求實”的精神，猛批當時盛行的讖緯迷信，責難俗儒穿鑿附會的傳記，揭露孔圣孟賢言論中自相矛盾乃至謬誤之處，并對儒經真偽抱有一種懷疑的態度，如說：“經之傳不可從，《五經》皆多失實之說?！薄叭逭哒f《五經》，多失其實。前儒不見本末，空生虛說；后儒信前師之言，隨舊述故，滑習辭語?？撩粠熤畬W，趨為師教授，及時蚤仕，汲汲競進，不暇留精用心，考實根核。故虛說傳而不絕，實事沒而不見，《五經》并失其實。”（44）

魏晉南北朝時期雖無專司辨偽著作問世，但也還是有人對古書發疑和考辨的，如顏之推對《通俗文》、《山海經》、《本草》、《爾雅》、《春秋》等均有所疑（45）；陸澄懷疑《孝經》云：“世有一《孝經》，題為鄭玄注。觀其用辭，不與注書相類。案：玄自序所注眾書，亦無《孝經》?！保?6）傅玄明確斷言“《國語》非丘明所作?！保?7）盡管三言兩語，諸如此類的事例地表明儒家的疑辨精神傳統在這時期仍不絕如縷地存在著。

盡管總體言之，“李唐一代，經學家篤守家法，不能自出別裁”（48），但唐儒卻并不缺乏疑辨精神。茲僅略舉五例：其一，孔穎達等奉敕編撰的《五經正義》頗多辨偽內容，如《毛詩正義》疑“孔子刪《詩》”說，認為：“書傳所引之詩，見在者多，亡逸者少，則孔子所錄不容十分去九。馬遷言古《詩》二千余篇，未可信也?！薄渡袝虻洹⑺吹洹肥柙唬骸坝菔酚盟吹拢瑲w過前人，《春秋》史克以宣公比堯，辭頗增甚。蠻夷猾夏，興兵犯邊?！茍蛑?，協和萬邦，不應未年頓至于此。蓋少有其事，辭頗增甚?！薄抖Y記正義》辨《禮記·月令》本《呂氏春秋·十二月紀》之首章。如此等等，難以盡舉。其二，唐初儒臣所撰《隋書·經籍志》雖不似《漢書·藝文志》對所錄群書逐一進行辨析，但也有些疑辨之語，如疑《歸藏》不似圣人之旨、疑《古文孝經》非古本、疑《孝經》孔傳非出孔安國之手等等。其三，顏師古在《漢書·藝文志》注中，既疑《中庸》“非本禮經”，又認為《漢志》著錄的《孔子家語》二十七卷“非今所有《家語》”。其四，劉知幾（661—721年）在疑辨精神，在唐儒中最國強烈。他繼承并發揚了王充的疑古精神，在其所著《史通》中對古史、古說多有考辨，并疑及《春秋》、《論語》等儒經。他在《疑古》篇中甚至指出孔圣至賢的某些說教是造成偽事、偽說的主要原因之一：“案《論語》曰：‘君子成人之美，不成人之惡’。又曰：‘成事不說，遂事不諫，既往不咎?！衷唬骸窨墒褂芍?，不可使知之?！蚴ト肆⒔蹋溲匀羰?。在于史籍，其義亦然。是以美者因其美而美之，雖有其惡，不加毀也；惡者因其惡而惡之，雖有其美，不加譽也。故孟子曰：‘堯、舜不勝其美，桀、紂不勝其惡?！共㈥儋t精鑒，已有先覺。而拘于禮法，限以師訓，雖口不能言，而心知其不可者，蓋亦多矣?！庇职福骸棒斒分小洞呵铩芬?，外為賢者、內為本國，事靡洪纖，動皆隱諱。斯乃周公之格言。然何必《春秋》，在于六經，亦皆如此。故觀夫子之刊《書》也，夏桀讓湯、武王斬紂，其事甚著，而芟荑不存。觀夫子之定禮也，隱、閔非命，惡視不終，奮筆昌言，云：‘魯無篡弒?！跪炇廊酥椫邱嬗?，愛憎由己者多矣?！背袆⒅獛字嗑w，啖助及其弟子趙匡、再傳弟子陸淳皆對《左傳》的作者、內容作了多方面的辨正，開啟了《左傳》疑辨之先河。其五，古文運動的領袖人物韓愈、柳宗元也很具懷疑思想。韓氏明謂《詩序》的作者絕非子夏：“察夫《詩序》，其漢之學者欲自顯立其傳，因籍之子夏，故其序大國詳，小國略，斯可見矣。”（49）又認為：“孟軻之書，非軻自著；既沒，其徒萬章、公孫丑相與記軻所言焉耳。”（50）柳氏則率然疑辨子書真偽，《柳河東集》中收有其七篇考辨諸子的文章，這對后世諸子考辨影響甚大。

宋儒好言義理心性，然而宋儒林疑古辨偽的風氣亦甚盛行。歐陽修作《易童子問》認為《系辭》非圣人之作，在他的其他著作中還疑及《周禮》、《詩序》、《爾雅》等；司馬光作《疑孟》專就仁義立說，認為“瞽瞍殺舜”之類均為閭父里嫗之說；蘇軾“嘗疑《莊子》‘盜賊’、‘漁父’則若直詆孔子者。至于‘讓王’、‘說劍’皆淺陋不入于道”，認為“皆出于世俗，非莊子本意”（51）；蘇轍疑《周禮》，認為“言周公所以治周者，莫詳于周禮；然以吾觀之，秦漢諸儒以意損益之者眾矣，非周公之完書也”（52）；程頤對經、子多有懷疑，稱：“《尚書》文顛倒處多，如《金滕》尤不可信”，認為周公欲代武王死事，“其辭則不可信，只是本有此事，后人自作文足此一篇?！保?3）又疑《老子》本集眾家之言，“其言自不相入”（54）。還疑及《詩序》、《周禮》、《禮記》、《孟子》，并匡正了儒經中的一些不實之詞。至于南宋，初年就有吳棫作《書稗傳》對偽《古文尚書》首先提出發難，拉開了偽《古文尚書》考辨的序幕。鄭樵著《詩辨妄》指斥毛《詩》之妄，同時也疑及《易經》之《彖》和《象》，認為“皆出仲尼之后，往往戰國時人作”，他還對“《春秋》三傳”有所懷疑，稱：“雖三尺童子亦知《三傳》之妄。”（55）其后，洪邁的《容齋隨筆》既辨偽說又辨偽書，如對《孔叢子》、《孔子家語》、《老杜事實》、《開元天寶遺事》、《方言》諸書均有所疑及。朱熹疑辨的范圍更廣，他作《詩序辨說》，斥之為嚴重違反了《詩經》本意；作《孝經刊誤》，力證《孝經》中有許多話抄自《左傳》而又抄得很不象樣；又在吳棫基礎上，對《古文尚書》再次發難，揭露其不少疑點。追隨朱熹治學多年的趙汝談作《南塘易說》，專辨“十翼”非孔子作；又作《南塘書說》，疑《古文尚書》非真者五條，并掊擊《今文尚書》之誤；朱氏三傳弟子王柏作《詩疑》，辨及《詩》毛傳、鄭箋及衛宏的《詩序》，認為《詩經》中有三十二篇是“淫奔之詩”，主張將其刪掉，他還作有《書疑》，認為《大誥》、《洛誥》等篇皆不足信。稍后于朱熹的葉適，在其《習學記言序目》中不僅疑及《周易》之《系辭》、《彖辭》、《象辭》等，而且對《周易》本身也有所懷疑。宋儒疑辨之例甚多，舉不勝舉。正如梁啟超先生所說：“宋人為學的方法，根本和漢人不同，他們有能夠自出心裁去看古書，不肯墨守訓詁，不肯專取守一先生之言的態度。他們的膽子很大，當唐人所不敢說的話，他們敢說；前人已經論定的名言，他們必求一個可信不可信。在這種風氣之下，產生了不少新見解?！保?6）南宋末年黃震的《黃氏日鈔》以專辨子書為主，涉及經、史二籍，如對《文子》、《孔子家語》、《曾子》、《新語》、《說苑》、《鬻子》、《老子》、《關尹子》及《古文尚書》、《左傳》等皆有所疑。此外，陳振孫的《直齋書錄解題》、晁公武的《郡齋讀書志》、王應麟的《漢書藝文志考證》等在論述中注重吸收前人辨偽之說，并多有發明，對指導人們辨別古書真偽，正確地了古書的基本情況有很大作用。總之，宋儒所以能夠創生出“新儒學”，當與其所具備的批判、懷疑精神有一定關聯。

明代心學盛行，但其時儒者對疑辨精神傳統還是有所承揚的。宋濂憑藉元代馬端臨《文獻通考·經籍考》中關于唐宋學者考辨諸子言論的輯錄，再加上他本人的發明，撰作而成《諸子辨》，考辨了從先秦到宋代約四十四種子書的真偽。這是我國辨偽學史上考辨群書的第一部專著。梅鷟著《尚書考異》和《尚書譜》，對孔安國的《書序》、偽《古文尚書》及孔傳從不同角度進行了翔實的考辨。楊慎勇于疑古，如其對孟子所謂堯授舜天下，而“舜避堯之子”的說法就懷疑道：“天下非私也，何避之有？……至謂益避禹之子，尤為無稽，禹未嘗禪于益。孟子嘗曰：‘唐、虞禪禪夏后，殷、周繼矣。’何其言之自相戾乎？孟子于《武成》取二、三策。蓋觀《孟子》者，例是可也。”（57）胡應麟有辨偽學專著《四書正訛》一部，系統總結了偽書產生的原因，歸納了辨偽的方法，并從宏觀上分析了偽書的范圍、種類及偽的程度。其書之作，標志著我國辨偽學的成立。晚明顧炎武、黃宗羲等都很有批判與懷疑精神。顧氏《日知錄》中對宋人偽造的《易圖》、偽《古文尚書》、《詩序》、《左傳》等都進行了考辨，其中多能繼前人之說而有所發明。顧氏則有《易學象數論》，以圖廓清漢以來不斷增益妄作的象數之學。

專事考據訓詁之學的清儒，疑辨成就卓著。受黃宗羲啟發的胡渭作《易圖明辨》，又撰《授書隨筆》而深刻影響了閻若璩對《古文尚書》的考辨。萬斯同的《群書疑辨》對《易傳》、《周禮》、《儀禮》、《左傳》等均提出疑問。朱彝尊《經義考》中有對《尚書》等儒經考辨其真偽的多方面內容。萬斯大的《周官辨非》從制度和古書不合方面立論，認為《周官》非周公之書，舉其可疑者五十五則加以辨駁，皆持之有故，言之成理。姚際恒《九經通論》中的《尚書通論》力辨《古文尚書》之偽，《禮經通論》辨及《周禮》及《禮記》，《詩經通論》對《詩序》置疑；他的《古今偽書考》更辨及經、史、子三類書籍達九十一種，論辨多采漢唐以來前人之說，其中也多有對前人成說百行補充考證的。閻若璩的《尚書古文疏證》列舉了一百二十八條（其中有目無文者十二條、目文全缺者十七條）證據，正式宣告了偽《古文尚書》的死刑。胡渭的《易圖明辨》專辨宋人偽造之《易圖》，并力證《太極圖》、《河圖》、《洛書》皆與周公、孔子毫無關系。惠棟著《古文尚書考》二卷，按篇尋出二十五篇偽《古文尚書》之文句所剿襲的出處，以補充閻若璩考證的不足。孫志祖的《家語疏證》、范家祖的《家語正偽》把王肅偽造《孔子家語》一事定了案。崔邁（崔述之弟）的《書經辨說》和《古文尚書考》分別辨駁《書序》、偽古文與宋人經說，并就《尚書》源流而辨孔《疏》、《隋志》、《釋文》等所言孔氏古文之誤，考定東晉梅賾所獻者之偽。嘉慶以后，經今文學派興起，疑古精神更為高漲，一些學者以今文經學為立場，力攻古文經學，掀起長達百年之久的考辨高潮。如劉逢祿治《公羊》學，認為《春秋公羊傳》可靠而《左傳》則系偽書，他著《左氏春秋考證》，對《左傳》的名稱、體例、傳授系統以及《左傳》與《春秋》的關系詳作考辨。龔自珍在《六經正名》中從根本上否定“六經”為孔子所作，還在《太誓答問》中認為偽《古文尚書》并非全偽，其中與今文相符的篇目及百篇《書序》是可靠的，其它篇則多為后人妄造和妄析而成。魏源作《詩古微》，提出《毛詩》本義多被后來治《毛詩》者所增益而否曲，他主張將其本義與后人增益歪曲之義區別開來；他還有《書古微》，不僅考辨了梅賾所獻《古文尚書》之偽，而且還認為東漢杜林所得漆書《古文尚書》也是“向壁虛造”。承龔、魏余緒的廖平，在其辨偽代表作《古學考》中提出了“古學始于劉歆”說，認為《周禮》是劉歆本于《逸禮》而又摻入己見，揉合而成；間歆弟子復推其書以說《詩》、《書》、《孝經》、《論語》，至東漢馬融時，古學家遂自成一家。廖氏又認為，劉歆等為了掩蓋自己作偽的痕跡，對《史記》、《漢書》、《后漢書》中有關古經的文字也作了篡改和增補。受這種觀點啟發，康有為著成《新學偽經考》，并進而提出“秦焚六經未嘗亡缺”的觀點，認為西漢立于學官的今文經書都是足本，并無殘缺，同時認為《左傳》出于《國語》，乃劉歆偽造；《爾雅》、《樂經》、《毛詩》、《古文論語》、《古文考經》等亦皆為劉歆偽篡。崔適依據康氏《新學偽經考》的某些觀點，著成《史記探源》，謂《史記》本屬今經學，由于劉歆竄亂，乃雜有古文說；他認為司馬遷時本無所謂《左傳》，劉歆破散《國語》并自造誕妄之辭與釋經之語編入《春秋》逐年之下，托之出自中秘書，命曰《春秋古文》，亦曰《春秋左氏傳》；又認為凡《史記》中出于《左傳》的內容皆為劉歆竄入?？傊?，清及近代辨偽的主流是企圖把從戰國到三國的許多古籍的真偽和它們的著作年代考辨清楚。“他們的優點是不受傳統的束縛，敢于觸犯當時的‘離經叛道，非圣無法’的禁條，來打破封建統治階級為了自己的利益而歪曲造成的歷史；所用的方法也是接近于科學的。他們的缺點是受了時代的限制，還不能完全擺脫圣道的觀念；所用的方法也有武斷主觀的成分。”（58）

上舉史實充分表明，中國儒學絕非封閉守舊的思想學說體系，而是始終存在著具有強烈批判主義精神的疑辨傳統。這傳統是儒學能夠不斷創新性發展的內在動力之一，也是儒學發展到晚明清初開始由傳統而向近代轉型的基本原因之一。被梁啟超稱為“名聲很不的辨偽大家”崔述，其所著《考信錄》“專以辨其虛實為務”，把戰國、秦漢間所記載的有關上古、三代及孔子和孟子的有關事跡全部進行了考辨。他的二卷《古文尚書辨偽》，以“六證”、“六駁》考辨二十五篇《古文尚書》之偽。他又對《詩序》、《論語》、《孟子》等皆有所疑。崔述的這些工作及其學說思想，不僅與儒學史上的疑辨傳統相吻合，而且更集這傳統之大成。唯其如此，我們才認為他以一位獨人個性的早期啟蒙學者而在中國儒學史上占有一席重要地位。（59）
三、崔述的疑辨方法及其疑古儒學思想

大而言之，崔述疑古辨偽考信的方法主要有三端，而這三端治學方法亦充分展露出其以疑、辨、考為主要特色的儒學思想。若稍作考析，無論是其疑辨方法、還是其儒學思想，都自有其長，亦有其短。此不可不察。

其一，為學“貴精不貴多”。

為學者應重博，還是貴精？這在儒家學者中素有不同看法。有重博輕精者，有貴精忽博者，亦有持兩者不可偏廢者，而崔述在此問題上則明確提出“貴精不貴多”之說（60）。他向其弟子陳履和傳授治學經驗時指出：

    學以專而精，知以少而當。（61）

其古書古史考辨亦大多以精讀而非博覽取勝，故近人劉師培謂崔述之書，其“功在于范圍嚴謹，而不在于逞奇炫博”（62）。崔述嘗舉“買菜求益”的陳語來說明治學應寧缺勿濫，否則必將貪而無益（63）。他甚至認為學術上與其博而無定，不如少而勿失，說：“若徒逞其博而不知所擇，則雖盡讀五車，遍閱四庫，反不如忍氣吞聲陋寡聞者之尚我大失也。”（64）

崔述之所以將“貴精不貴多”作為其治學的基本方法，就主觀因素而言，與其認為同時代的漢學家目光淺陋而漢有從古書中發現問題有很大關系。他曾說：“今世之士矜奇者多尊漢儒而攻朱子，而不知朱子誤沿于漢人者正不少也。”（65）他因此而傲視漢學家，從不主動和他們交往。這也就使得其學罕有知者，崔述本人也不得不為之而慨言：“余為《考信錄》，罕有人過而問焉者?！保?6）他的妻子成靜蘭則在詩中描寫乃夫道：“半生辛苦文幾篇，才高可惜夫人識。”（67）正因其基于“貴精不貴多”的認知而生發出孤標傲世的心態，才使得他只有別人的心悅誠服地崇拜自己時才愿意與之交往，否則概無往來。如章學誠在乾隆四十六年（1781）應大名知縣張維祺之邀到大名講學近一年，同居于大名縣的崔述與之竟無互相拜訪，他們的文集中也都彼此不曾提起過對方的姓名，這曾使胡適有“令人悶煞”的憾嘆（68）。而細考崔氏一生，只有來自偏遠滇南石屏地區并自稱“見聞寡少，知識譾陋”（69），性格又偏于內心，“負性涇涇，不人妄通一刺”（70）的陳履和（1860—1725年）對他一見傾倒，并終生投師問學。崔、陳之間情真意篤的師生之誼，在當時鮮為人知，以致履和之友劉大紳（1742—1828）對之頗生疑案：“將毋海樓（按：履和字海樓）私其師而不欲公之于世耶？抑豈當時有于先生疑之謗之者，故海樓不敢復以語人耶？”（71）

因為“貴精”，使得崔述在疑辨中取得了許多卓越的學術成就。如明代的楊慎、陳耀文、袁仁均堅信《今本竹書紀年》為真，而崔述在其所著《〈竹書紀年〉辨偽》中則提出六條證據力證其書為偽，其中的第三條曰：

    據《史記正義·殷本紀注》引《竹書紀年》云：“自盤庚遷殷，至紂之滅，二百七十三年，更不遷都。”今書“武乙三年，自殷遷于河北”，“十五年，自河北而遷于沫”，“文丁元年，王即位居殷”。是都已三徙矣。張氏何以謂之更不徙都？且今書盤庚于十四年遷殷，歷十五年，至二十八年而王陟，又歷十一君二百三十七年，至紂王五十二年而殷亡，共三百五十二年，其年數亦不合。其非原書之文顯然可見。

稍后于崔氏的朱右曾所列《今本竹書》可疑者十二條，其之四曰：“《史記正義》引《紀年》云：‘自盤庚遷殷，至紂之滅，二百七十三年，更不遷都?！督癖尽穭t云：‘武乙三年，自殷遷于河北，十五年，自河北而遷于沫?！恢P庚之徙，已居河北，妄襲《史記》，又杜撰遷沫之文，可疑四也?！保?2）崔、朱二氏之說皆持之有故，可為確證，而楊、陳、袁之產則皆不足為信據。故而后來王國維著《今本竹書紀年疏證》，在崔、朱之說的基礎上，進一步揭露出《今本竹書紀年》這幾條的來源：“自殷遷于河北”抄自《史記·殷本紀》“武乙立，殷復去亳遷于河北”，而“自河北遷于沫”出自《史記正義》所引《帝王世紀》“帝乙復濟河北，徙朝歌”?？梢?，“今本”所載乃重編者不加分別地妄取各種不同的古書，由此進一步證實了崔述之說的正確性。

“貴精”固然使崔述在疑辨上取得了諸多卓越的學術成就，但“不貴多”又使其學有欠廣博之弊。崔述之學以考證為主，而考證是離不開博學的，它需要有目錄學、版本學和?？睂W等多方面的知識，這些卻都是崔述所不具備的。如與清代漢學家研究禮制的成就相比較，崔述的《五服異同匯考》就僅僅只是一部很一般的論禮之作。他在其書“小引”中謂：

    此書創于乾隆辛丑，至戊申而書成。嘉慶辛酉在羅濂署稍有暇日，復自檢閱訂正，錄而藏之。然未敢以示人者，唐之改制詳載于《開元禮》，明之改制詳載于《孝慈錄》，而二書作皆未之見，但據《唐書》、《明史》所述而已。

他曾多次向人打聽這兩部書，卻均未得到答復。嘉慶七年（1802年），他從福建卸官回鄉，路經蘇州，遍覓書肆而不獲，直到既老且病，才不得已將其所著《五服異同匯考》書稿付梓。其實，崔述遍訪幾十年而未獲的《大唐開元禮》就收在《四庫全書》之中，鎮江文宗閣、揚州文匯閣、杭州文瀾閣皆有藏，而當時一般士子是允許赴閣鈔閱的，不少清代學者在學術上都得益于到閣讀書并引為平生快事。崔述北歸時曾路經這三個地方，本可到這三閣中的任何一閣去查書或委托他人代為鈔書，但他沒有這樣做，卻偏偏到蘇州書肆去盲目尋書。這恐怕與他在“貴精不貴多”治學方法拘限下而對《四庫全書》目錄很不熟悉有很大關系。此外，《通典》中引《大唐開元禮》資料亦頗多，足可資參考，而《通典》本屬常見之書，在當時并不難找到，而崔述對之竟未覽目。這表明他缺乏作為博之基礎的目錄學知識，知識不夠廣博，自然、嚴重影響了他的學術研究，乃至造成孤陋的缺陷，這就難怪要引起通人的責難了。

其二，以辨偽為考信的基礎。

崔述著書題名《考信錄》，可見其是以考證出真實的古史為治學目的的。他在《考信錄提要》中將傳世史書與歷史真相之間的關系分析得鞭辟入里，堪稱了解和認識中國傳統夜釋學說的典范之作。崔述認為，研究古史必須首先確定歷史知識真實與否。他說：

    大抵文人學士多好議論古人得失，而不考其事之虛實。余獨謂虛實明而后得失或可不爽。故今為《考信錄》，專以辨其虛實為先務，而論得失者次之，亦正本清源之意也。（73）

崔述在經史考證時，注意到時間間距（temporal distance）對理解歷史知識所產生的影響。由于時代的變遷、語言的變化等因素，歷代流傳下來的古書古事之內容已與本文原意產生了某種疏離，這就是詮釋學所謂“理解的歷史性”。崔述在考察這一歷史性的過程中，試圖解釋歷史知識為何出現差異，這些差異以何種形式表現出來的等問題。他的《考信錄提要》雖非以嚴密的邏輯推理構筑而成的完整的體系，但卻精辟地總結了歷史知識在流傳中失實的各種情形。據其所述，大體有下列幾種情形：（一）歷史知識在流傳中走樣，即“有前人所言本系實事，而遞傳久以致誤者”（74）。他以晉代陶淵明《桃花源記》的內容被后人曲解為例，在作了一番解說后又進而評曰：“向使淵明之記不事而亡于唐末五代之時，后之人但讀韓、劉之詩，必謂桃源真神仙所居；不則以為淵明之妄言；雖洪興祖言之，亦必不信矣。——而豈有是事哉！”（75）（二）歷史知識在流傳中發生延展，即“世愈近而史追述益遠。”崔述舉例說明這一現象道：“孔子序《書》，斷自唐、虞，而司馬遷作《史記》乃始于黃帝，然猶刪其不雅馴者。近世以來，所作《綱目前編》、《綱鑒捷錄》等書，乃始于庖羲氏，或天皇氏，甚至有始于開辟之初盤古氏者，且并其不雅馴者而亦載之。”（76）（三）歷史知識知識在流傳中被篡改，一些真實的歷史事件被后人錯加解釋，乃至張冠李戴。記載時間愈久，則愈為人們深信不疑，于是傳言終成事實。如“《周秦紀行》，李德裕之客所為也，而嫁名牛僧孺”；“《碧云霞》，小人毀君子之所為也，而嫁名梅堯臣”。崔述舉此兩例，稱：“然則天下之以偽亂真者，比比然矣，若之何以其名而信之也！”（77）（四）歷史知識在傳承中以訛傳訛，即“有古有是語而相沿失其解，遂妄為之說者”（78），或古書本無其事，而經后人假托、推測遂誤為實事。崔述以古時官名“日御”誤傳“為日御車”的事例來說明這一點：“古者日官謂之‘日御’，故曰：‘天子有日官，諸侯有日御’。羲仲、和仲為帝堯臣，主出納日，以故謂之日御。后世失其說，遂誤以后御車之御，謂羲和為日御車，故《離騷》云‘吾令羲和弭節兮，望崦嵫而勿迫’，已屬支離可笑。又有誤以為御日為浴日者，故《山海經》云‘有女子名羲和，浴日于甘淵’，則其謬益甚矣！”（79）（五）歷史知識因傳聞異同，或因記快失真，致使后世傳記之文失誤。崔述說：“一人之事，兩人分言之，有不能悉符者矣。一人之言，數人遞傳之，有失其本義者矣。”（80）以上五端，造成歷史知識的本意迷離莫辨，故而治史者當以求真求信為第一要義。

崔述更論證了影響歷史知識失真的外在因素，其中包括古代書寫書寫工具的不便：“戰國之世，處士橫議，說客托言，雜然并傳于后，而其時皆竹簡，得之不易，見之亦未必能記憶，以故難于檢核考證，以別其是非真偽。”（81）還有書寫文字和印書技術的演變：“且有古文而隸，而楷書，由竹簡而紙，而印本，豈能絕無缺誤?！保?2）他進而從內在因素方面檢討古書失實的問題，認為戰國、秦漢時期對古史的杜撰與當時的政治環境、歷史背景皆有密切關系，其時說客辨士貫用諷諭，諸家莫不造言以誣圣賢，他們或把己說托名于圣賢，造成了學說的混亂，或編造故事以為己用，造成真偽記載并存的現象。由于他們以其所處時代的觀念詮釋古賢之言，故其說與古史真實相差必遠，而秦漢人卻將戰國人的諷諭故事或托言誤認為史實，不加分辨地收入書中，以致對后代學者造成理解上的差異。（83）他由此而得出結論道：“大抵戰國、秦、漢之書皆難征信，而其所記上古之事尤多荒謬。然世之士以其傳流日久，往往信以為實。其中豈無一二之實？然要不可信者居多。乃遂信其千百之必非誣，其亦惑矣！”（84）

對于崔述來說，他雖以考信為治學第一要義，然其基礎卻在于辨偽。他在辨偽方面，成績斐然，如對《古文尚書》、《今本竹書紀年》的辨偽就是其辨偽工作的主要貢獻。在他看來，如果在文獻上不能辨別真偽，則所謂古史考信必將是無據可談。崔述在辨偽中注重從著述源流、文體形式、語言風格等方面來觀察偽書的形成，如其指出，偽書形成的主觀因素大致有以下三種情形：一是“有心偽造者之能惑世也”；二是“莫知誰何之書，而妄推奉之，以為古之圣賢所作者”；三是“旁采他文，以入古人之書者”（85）。這些看法不僅已經涉及到了歷史知識論的問題，而且更對儒學史上疑辨傳統的具有重大意義的新發展。

就學術研究言之，盡管辨偽和考信互有密切聯系，但畢竟屬于兩個不同的范疇：在學術方法上，辨偽主要依靠羅列證據，即經過辨偽或分析而被證實的權威證據來證實其書或所舉資料可信；在學術內容上辨偽的目的是把偽書偽事揭示出來，使之不能亂真，而考信則是要弄清歷史演變的客觀過程之真相。西方史學理論界在討論歷史話語時，通常都把事實的意義層和闡釋的意義區分開來，而歷史話語則是這兩個意義層的結合體。（86）至于中國傳統學術中所說的“辨偽”頗類“事實的意義層”，而“考信”則近于“闡釋的意義層”。

作為中國傳統學人的崔述，以辨偽為考信的基礎，實際是把既互有聯系而又分屬不同范疇的“辨偽”與“考信”混為一體的。他依憑非真即偽的原則來判定某書的可靠性，故其對于偽書（如《今本竹書紀年》）采取的是一種絕對否定的態度。而實際上一部古書即便是偽作，也未必盡非，其中自會有一定的史料價值。但崔述在考辨古書時，卻習慣于以靜止和機械的眼光來看待古書的真偽問題，而不能認識到古書的流傳是一個復雜的過程，如其不僅判《孔子家語》為偽，而且還斷言說：“今之《家語》乃[王]肅之徒所撰，以助而攻[鄭]康成者。”（87）而據今人研究發現，《孔子家語》還是有淵源的，只是多經增廣補輯而已。

崔述常以今人的情理常識來考信古史，而實際上古今有變化的因素，一味依憑情理常識往往會導致考信失誤。如古代的禮制（像《禮記》所記載的古禮），其內容在今天看來是極不合理的，但這套制度用于當時的社會卻很正常。崔述在考辨古史時未能夠把握這樣的區分，常以今人的標準作為推理的根據，結果造成了考證上的失誤。他否定周公稱王之說便是一個比較典型的例子。他在討論這問題時首先以不合“情理”來推論大、小戴《禮記》所記之悖謬與不實，從而證明傳統的成王年幼說不可信（88），指出：“武王老而始崩，成王不容尚幼，而世乃以為成王年止十三，周公代之踐阼?！保?9）其說雖有一定說服力，但是否能以成王并不年幼來排除周公曾經攝政稱王的事實呢？事實上，周初立國未穩，當時嚴重的政治危機使得周公稱王成為必然。崔述不明此歷史知識，而一看到有關周公曾“踐天子之位”的記載就認為事關圣人大節，率然聲稱：“周公不但無南面之事，并所稱成王幼而攝政者亦妄也。”（90）這實際是根據他自己所處時代的常識來從情理上否定周公曾攝政稱王的事實，因為在崔述生活的時代，如果臣子竟然“踐位”、“踐阼”，那就是大逆不道，實屬十惡不赦之列。相比之下，還是王國維在《殷周制度論》中根據對殷代與周公時期“兄終弟及”制度的專門知識所作出的論斷有道理：“周公之繼武王而攝政稱王也，自殷制言之，皆正也。舍弟傳子之法，實自周始。當武王之崩，天下未定，國賴長君，周公既相武王克殷勝紂，勛勞最高，以德以長，以歷代之制，則繼武王而自立，固其所矣?！庇纱丝梢姡沤裰贫群陀^念截然不同，若以后人的常識去判斷古代的周公攝政問題，那肯定是無法得出正確結論的。

其三，考信古史“但取信于《經》”。

崔述很勇于疑古，他徹底否定各種有關三皇五帝的傳說，打亂了向來被正宗儒者信奉的傳統古史系統，指出：“羲、農以前未有書契，所謂三皇、十紀帝王之名號，后人何由知之？”（91）又云：“古者本無皇稱，而帝亦不以五限?！保?2）他批評后人曲合其數而出現自相矛盾的現象，明確“古帝王之興以五德終始”說絕不足信，認為此說并不見于戰國之前的古書，而是始于鄒衍，再由劉歆等人出于政治需要而加以系統化。（93）崔述諸如此類的疑古思想受到了唐人劉知幾的啟發和影響，故其自謂所著《考信錄》“亦推廣《史通》之意也?！保?4）同時，也受了宋儒辨偽思潮的影響，如北宋歐陽修的《新唐書》、劉恕的《資治通鑒外紀》和南宋魏了翁的《古今考·高帝紀》都對三皇五帝的傳統說法表示了一定程度的懷疑。這表明崔述的疑古思想是其源有自的。

與劉知己相比，崔述的疑古儒學似更進了一步。劉知幾治學的目的是使學者知古書之妄及古說之虛，故其考辨古史、訓說古經，主要是懷疑古史記載的真實性，而非辨別古籍的真偽。崔述則直接懷疑古籍本身之真偽，其懷疑精神顯然比劉氏更為強烈。但劉知幾的《史通》中有“疑古”和“惑經”兩篇，敢于大膽懷疑古代圣人，對經傳紀事荒誕不經之處皆敢提出質疑，這種批判性的懷疑精神是崔述所不具備的。至于與宋儒相比，崔述的疑古思想多承宋儒余緒，所不同者，宋代學術空氣較為自由，故其時儒者敢于疑經，而身處思想專制桎梏之時代的崔述，其所疑則多為傳記所載，并且又只是作為古史來疑，而絲毫不敢將懷疑的對象指向儒經。當然，無論是劉知幾、還是宋儒，或是崔述，作為儒家學者，他們學術的基本立場都是儒學原則，其疑古也都沒能超出維護圣道的范圍。

對于崔述來說，他是在尊信儒經的基礎上懷疑古書古事的。他主張考信古史“但取信于《經》”（95），其所作《唐虞考信錄》的自訂原則就是：“《尚書》以經之，傳記為緯之，其傳而失實者則據《經》、《傳》正之。”可見他是以具有絕對權威性的《五經》為標準來懷疑古書古史的，故而胡適評曰：崔述“著書的最初動機并不是要考證古史，不過是要推翻傳說，回到古經，以存理想中的‘圣人之真’?！保?6）這樣，崔述就很自然地把返回儒經原典以確切把悟圣人之意作為其治學的基本目的。他從自身治學經歷出發，敘述把握文本意義的途徑道：

    余少年讀書，見古帝王圣賢之事往往有可疑者，初未嘗分別觀之也。壯歲以后，抄錄其事，記其所本，則向所疑者皆出于傳記，而經文皆可信，然后知《六經》之精粹也。（97）

在他看來，從“五經”到“十三經”的變化以及后儒汗牛充棟的經解的出現，使得圣人之意無法保持在歷史邊續發展過程中恒久不變，因為后儒的疏解一旦混入原典，人們就難以夫正領會圣賢本意。崔述《詩》、《書》為例，甚為嘆惜地指出其本義早已被漢、晉、隋諸儒的注疏搞亂了，以至于今本義已經難明。（98）與漢儒的傳記相較，經書直接體現了圣人原意，因為“周道既衰，異端并起，楊、墨、名、法、縱橫、陰陽諸家莫不造言設事以誣圣賢。漢儒習聞其說而不加察，遂以為其事固然，而載之傳記?！保?9）所以，崔述指出：“每觀先儒箋注，必求其語所本而細核之，欲以探圣經之原，不惑于眾說。”（100）這是他很重要的治學原則和治學方法，分析、研究崔氏之學者于此必當留意。

崔述認為，要了解經書和圣人之意就必須首先要恢復因后人曲解而失真的經書本義，他說：“經義失真已千余年，偽書曲說久入于人耳目，習而未察、沿而未正者尚多，所賴后世之儒（按：指宋儒）踵其余續而推廣之，于所未及正者補之，已正而世未深信者闡而明之，帝王圣賢之事豈不燦然大明于世！”（101）而恢復業已失真的經書意義則須依靠對古書的辨偽，即對文本進行嚴格的鑒定和辨析，以確定其作者、成書年代以及內容的可信性等等。崔述在考辨《古文尚書》源流時即已將其注重辨偽對意義把握的看法表露得非常明白：“凡世之以偽亂真者，惟實有學術而能文章者然后乃能辨之；悠悠世俗之目，其視莠莫非稷也，視魚目莫非珠也。嗚呼，其能知之！……然則偽造古書乃昔人之常事，使不遇訟之者，則至今必奉為圣人之言矣。古今之如此者，豈可勝道，特難為不學而耳食者言耳?？v使梅頤果嘗上此書，尚不可據為實，況并無此事乎！此所關于圣人之政事言行非小，故余不辭尤謗而考辨之。”（102）

憑實說來，崔述以經書作為疑古考辨的準繩自有其理由。其一，從史學角度來看，經書中包含在量的史學內容，是研究上古史最基本的材料。崔述指出：

    三代以上，經、史不分，經即其史，史即今所謂經者也。（103）

這是極有價值意義的看法。誠如顧頡剛先生所言：崔述的“‘載籍極博，猶考信于六藝’這個標準，在考古學沒有發達的時候，實在不失為一種有效的方法，尤其是在戰國、秦、漢間百家異說雜然并起的時候，因為‘六藝’中的史料比較還算純粹，著作時代也是比較早的呵?！保?04）所以，崔述“不以傳注雜于經，不以諸子百家雜于經傳”的主張（105），充分表明了他對史料可靠性高度重視。其二，儒者從道德信仰的角度堅信經書體現了圣人之意。崔述說：“圣人之道，在《六經》而已矣。……《六經》以外，別無所謂道也。”（106）故其所載重《考信錄》“以經為主，傳注之與經合者則著之，不合者而辨之?！保?07）由于《六經》被認為是圣人制作的典籍，且又經過孔子的刪定，故而《六經》載道之說長期以來支配著儒者的思想，崔述就認為體現著“圣人之心”的《六經》“如天地日月”（108）。這就必然使他將儒經作為考信古史的準繩。如此做法，顯然含有尊經崇圣的權威主義傾向，這當然是受到了時代的限制。

在經學研治方面，崔述頗有些卓識之見。如其批評當時一般士人閱讀儒家經典的方法道：“南方人初讀《論》、《孟》，即合朱子《集注》讀之；《大學》、《中庸章句》亦然。北方人則俟《四書》本文皆成誦后，再讀經一二種，然后讀《四書注》，而讀注時亦連本文合而讀之?！保?09）他主張不借助傳注而直接閱讀經書本文，以期準確把握儒經原意。崔述的這種經、注分離的方法得益于其父元森的教導，他曾多次說到其父教人如何閱讀經書的方法：“教人治經，不使先觀傳注，必使取經文熟讀潛玩，以求圣人之意?！保?10）在崔氏父子看來，“讀經文而連注讀之，則經文之義為注間隔而章法不明，脈絡次第多忽而不之覺。”（111）他們的這種做法乃是希望經書“不失其本之面目”，以保持經書的本義，故其十分重視那各“只有經文，不載傳注”的文本。由于崔述屢言不能將經與注混同起來，因而他批評唐宋以來注疏家的注經方法，譏刺他們對“《六經》之文有與傳記異者，必穿鑿遷就其說以附會之；又好征引他書以解，支離紆曲，強使相通?！庇肿灾^：

    余年三十，始知究心《六經》，覺傳記所載與注疏所釋往往與經異。然猶未敢決其是非，乃取經傳之文類而輯之，比而察之，久之而后曉然知傳記注疏之失。（113）

他認為《五經》的意義盡在原典本文之中，而漢儒所言“大抵委曲穿鑿以附會于事理，非經傳之本旨?！保?14）他對此申論道：“傳雖美，不可合于經；記雖美，不可齊于經。純雜之辨然也。《曲臺雜記》，戰國、秦、漢諸之所著也，得圣人之意者固有之，而附會失實者正復不少。大、小兩戴迭加刪削，然尚多未盡者。若《檀弓》、《文王世子》、《祭法》、《儒行》等篇，舛謬累累，固已不可為訓。至《月令》乃陰陽家之說，《明堂位》，乃誣圣人之言，而后人亦取而置諸其中，謂之《禮記》，此何以說焉！《周官》一書，尤為駁雜，蓋當戰國之時，周禮籍去之后，記所傳聞而傅以己意者。乃鄭康成亦信而注之，因而學者群焉奉之，與《古禮經》號為‘三禮’?！墒牵瑢W者遂廢《經》而崇《記》，以致周公之制、孔子之事，皆雜亂不可考?！保?15）因此，只有“不使百家之言雜于經，而后經之旨可得”。（116）顯然，崔述把不同時代儒者的注疏看作是了悟儒經本旨的障礙，以為只有掃除這障礙就能夠恢復《五經》原典的真意。這在經學研究方法論上，無疑是有一定道理的。

然而，以經書作為選擇史料和解釋歷史的唯一標準，這又走向了錯誤的極端。顧頡剛先生曾對崔述“考信于六藝”的原則提出批評，指出：

    只有司馬遷和崔述，他們考信于《六藝》；凡《六藝》所沒有的，他們都付之不聞不問。這確是一個簡便的方法。但《六藝》之外的東西并不曾因他們的不聞不問而失其存在，既經有了這些東西，難道研究歷史的人可以閉了眼睛不看嗎？況且就是《六藝》里的材料也何嘗都是信史，它哪里可以做一個審查史料的精神密的標準呢？（117）

但崔述又確實是十分迷信經書的。其所著《考信錄》中，尤以對《詩經》、《尚書》最為崇信，聲稱：“居今日而欲考唐、虞、三代之事，是非折衷于孔、孟真偽，必取信于《詩》、《書》?！保?18）對于儒經的盲信嚴重限制了他的古史考辨，且不易對經書的內容作出正確的判斷。如在《夏考信錄》中，他就將《尚書》之《堯典》和《禹》誤認為是夏代的原始文獻，并不加分析地據之敘析夏代史事。而據現代學界的研究，被崔述信以為據的這幾篇均成書于戰國之世，其中所反映的“大一統”國家的觀念，當是戰國后期人的思想；并且，這幾篇文字平易順暢，不類先秦文字，顯系后人追述之作。（119）
四、崔述疑古儒學在當世的遭遇及其對近代史學的影響

崔述嘗指責當世漢學家“但以為漢儒近古，其言必有所傳，非妄撰者”，又斥其“但據后人之訓詁，遂不復考前人之記載?！保?21）在他看來，漢儒雖近古，但其說畢竟與圣人之意并不相類，故而不足信據，故其力主取證于經書無須通過漢人的注疏。他的“考信于六藝”之說，頗富有“回歸原典”（retum to sources）的意蘊。他的這一見解及由之引發而出的疑古思想，雖然“高出當時篤信漢學的經學家之上”（122），但在當世的漢學家看來卻屬于旁門外道而絕非正宗的經學，這使崔述之學始終無法進入清代學術的主流。代表著當時正統漢學的《皇清經解》和《皇清經解續編》均將崔述的《考信錄》摒斥在外，有的漢學家如張澍甚至斥責崔述“陋儒無識”（123）。

在《考信錄提要》中，崔述批評清代漢學家“竭才于章句之末務”，同書中又斥責宋儒“殫精于心性之空談，而不復考古帝王之事”。對于當時儒學內部的漢、宋之爭，崔述很不以為然，在其《豐鎬考信錄》中說：

    今世之士，醇謹者多恪遵宋儒，高明者多推漢儒以與宋儒角，此不過因幼時讀宋儒注日久，故厭常喜新耳。其實宋儒之說多不始于宋儒；宋儒果非，漢儒安得盡是？理但論是非耳，不必胸中存漢、宋之見也。

這樣的文化心態和治學理數，既使他備受清代漢學家的責難，而恪守正統程朱之學的清代理學家亦對他橫加指責，如劉鴻翱謂：“甚矣，《考信錄》之誕且妄也！”（124）謝庭蘭更說崔述“務別創異解”，“不可為訓也”。（125）

在當世被摒斥于學術主流之外，又備受漢、宋兩派學者責難的崔述，自晚清民初以來，隨著打破傳統偶像的疑古風氣開始出現而逐漸受到激進知識分子的密切注視，如·照于1905年在《東方雜志》卷二第七期上發表《崔東壁學術發微》、劉師培于1907年在《國粹學報》卷三第9期上發表《崔述傳》，率先宣揚崔氏之學?！拔逅摹毙挛幕\動期間，同當時反傳統思潮相適應，開始對古書和古史真偽問題進行探索的胡適、顧頡剛對崔述之學更為重視。1920年12月，胡適尋得“畿輔叢書”本《崔東壁遺書》后，甫讀此書便深感其對于疑古辨偽運動的價值，大有“得見恨晚”之感。他在給顧頡剛的信中盛贊崔氏“《考信錄》在清代要算一大奇書，……古今來沒有第二個人比他的大膽和辣手了?！保?26）至于顧頡剛早在十幾歲時即已通過《國朝先正事略》得知崔述整理古代史實、刊落百家謬妄的事跡，但一直未有機緣得讀崔氏著作。直到1921年1月中旬，他才經過胡適的送介而得讀到崔述著作后，十分興奮，立即致信胡適說：“《考信錄》已讀兩冊，大快。他[崔述]雖但疑史傳雜說而仍信經，令人不滿，但經到底少，史傳雜說則很多，他把難的地方已經做過一番功夫，教我們知道各種傳說的所由始了，由此加功，正是不難?！保?27）顧先生不僅對崔氏《考信錄》評價很高，說：

    我二年以來，蓄意要辨論中國的古史，比崔述更進一步。崔述的《考信錄》確是一部極偉大又極細致的著作，我是望塵莫及的。我自知要好好的讀十幾年書，才可追得上他。（128）

而且，他對崔氏其人其學在當世未得到普遍承認深表不滿：“試觀阮元（1764—1849）、王先謙（1842—1917）兩刊清代經解，所收不為不多，零星筆記尚且入錄，而東壁之著述未收入一種，則其受樸學之排斥非極顯明事耶！”（129）

錢玄同很贊同胡適將崔述稱為“二千年來的一個了不得的疑古大家”的意思（130），他不僅以為崔述在辨偽方面有特到的見識，而且還將之將朱熹、顏元、章學誠并稱宋代以來的四大學者之一（131）。在論及崔述時，他著重指出：

    我以為推倒漢人迂謬不通的經說，是宋儒；推倒秦漢以來傳記中靠不住的事實，是崔述；推倒劉歆以來偽造的古文經，是康有為?！奘鐾频箓饔涬s說，卻又信《尚書》、《左傳》之事實為實錄。（132）

在讀了《考信錄》之后，錢玄同對崔氏疑古儒學更為服膺。為了表示自己承續、光大崔述疑古事業的決心，他甚至去自己姓而改姓“疑古”。由此可見其對崔氏其人其學的重視并不在胡適和顧頡剛之下。確實，正是因了胡、顧、錢三先生的鼓倡，崔述之學大顯于世，誠如錢穆在為《崔東壁遺書》所作序中云：“東壁以百年前一老儒，聲名暗淡，乃留遺此數十種書，得身后百年如[胡適、顧頡剛、錢玄同]三君者之推挹，一旦大顯于天下?！?/p>

確實，胡適在重新發現崔述之后，除積極鼓勵顧頡剛整理出版崔氏遺著外，還親自撰寫了崔述的年譜（133）。顧頡剛在1933年說：

十載而還，學人多稱道東壁；然已大都收入拙編《古史辨》（134）。據初步統計，上世紀20—30年代已出版的研究和評介崔述其人其學的論文有五十篇左右，而崔述年譜就已有三種，即胡適和趙貞信合撰的《崔述的年譜》（135）、姚紹華的《崔東壁年譜》（136）以及劉汝霖的《崔東壁年譜》（137），崔氏之學的研究在當時確顯蓬勃之勢，此正如錢穆在《崔東壁遺書序》中所說：“東壁之學傳矣而不廣，存矣而不著，浮沉淹沒于收海之底者又百年，乃迄今始大顯?！?/p>

崔述的疑古儒學所以在百年之后受到學界普遍關注，絕不僅僅是胡適、顧頡剛、錢玄同諸先生個人學術興趣使然，而是與晚清勃興的今文經學中的疑古思潮、尤其是“五四”時期以民主與科學為主題的反傳統運動有重要內在關聯。清末民初以來，在反對正宗儒學思潮的激蕩下，進步學者開始突破傳統典范（paradigm）的限制，崔述其人其學不僅逢其時地被學界重新發現，而且顧頡剛更進而發展崔述之學，提出“層累地造成的古史觀”，不僅將中國儒學史上的疑辨傳統推向極致，從思想的最深處動搖甚至顛覆了兩千多年的古史觀念，而且還領導發起了著名的“古史辨”運動。而自1917年蔡元培先生執掌北京大學起，以迄1949年止，“疑古學派幾乎籠罩了全中國的史學界……當日在各大學中的勢力幾乎全為疑古學派所把持”（138）。這從一個側面反映出崔述疑古儒學對近代史學乃至以儒學為主體的中國思想文化由傳統走向近代的深刻影響。

近年以來，由于大量考古資料的發現，引發了對古史與經學研究的新熱潮，有些學者甚至提出“走出疑古時代”的口號。這自有其學術價值，并且，從學術史角度來考量，不僅崔述有崇經信圣之謬，而且受崔氏之學影響的顧頡剛先生為主帥的近代“古史辨運動”也有疑古過勇之弊。這些都完全可以作學術上的深入探究。但無論如何，無論是崔述疑古儒學在中國儒學發展史上的地位，還是“古史辨派”在中國近代史學、乃至中國思想文化近現代過程中所起的重要作用，都是不容輕忽的。

[注釋]

（1）顧氏編訂的《崔東壁遺書》，上海古籍出版社，1983年版。

（2）錢穆：《讀崔述〈洙泗考信錄〉》，《綜合月刊》，1974年版。

（3）《陽明全書》卷三《傳習錄下》。

（4）同上。

（5）《〈考信錄〉自序》，見《崔東壁遺書》（以下簡稱《遺書》）第921頁。

（6）《書歐陽文忠公〈廖氏文集序〉后》，《遺書》第849頁。

（7）《考信錄提要》，《遺書》第11、16頁。

（8）《洙泗考信錄余錄》，《遺書》第370頁。

（9）《考信錄提要》，《遺書》第16頁。

（10）《洙泗考信錄余錄》，《遺書》第366頁。

（11）《考信錄提要》，《遺書》第11頁。

（12）《先君教述讀書法》，《遺書》第470頁。

（13）《朱子語類》卷十一，中華書局，1986年版。

（14）見《遺書》第955頁。

（15）《古文尚書辨偽》，《遺書》第582頁。

（16）《考古續說》，《遺書》第448頁。

（17）《讀風偶識》，《遺書》第524頁。

（18）《與董公常書》，《遺書》第705頁。

（19）《考信錄提要》，《遺書》第2頁。

（20）見《遺書》第946頁。

（21）《考古續說》，《遺書》第140頁。

（22）成洵：《讀〈補上古考信錄〉》，《遺書》第478頁。

（23）《考信錄提要》，《遺書》第16頁。

（24）《論語·憲問》。

（25）見朱熹：《四書章句集注》，第158頁。

（26）《書方正學〈龐統論〉后》，《遺書》第851頁。

（27）江藩：《國朝漢學師承記》卷一。

（28）《考信錄提要》，《遺書》第5頁。

（29）《九經古義述首》，見《皇清經解》卷三五九。

（30）《古書真偽及其年代》，第43頁，中華書局，1962年版。

（31）《論語·述而》。

（32）《論語·為政》。

（33）《論語·子張》。

（34）《孟子·盡心上》。

（35）《荀子·非相篇》。

（36）《荀子·正論篇》。又，同篇還有其懷疑“堯、舜禪讓”之論。

（37）梁啟超《古書真為及其年代》卷一《總論》謂：“作史學的始祖是司馬遷，辨偽學的始祖也是司馬遷。”

（38）《漢書·司馬遷傳》。

（39）《史記·伯夷列傳》。

（40）《史記·五帝本紀》。按：此處所謂《百家》，似指春秋、戰國時代的一部小說匯編，《漢書·藝文志》在“諸子略·小說家”中著錄有《百家》百三十九卷。

（41）《漢書·藝文志》。

（42）《尚書正義·泰誓》篇首引馬融《書序》。

（43）《論衡·對作篇》。

（44）《論衡·正說》。

（45）詳參《顏氏家訓·書證篇》。

（46）《南齊書·陸澄傳》。

（47）《左傳·哀公十三年》孔穎達疏引。

（48）梁啟超：《古書真偽及其年代》。

（49）《毛詩》李黃《集解》引韓愈《詩之序議》。

（50）《昌黎集》卷十四《答張籍書》。

（51）《東坡全集》卷十二《莊子祠堂記》。

（52）《欒城集·歷代論》。

（53）《河南程氏遺書》卷二十二上。

（54）上書卷十八。

（55）《夾漈遺稿》卷二《寄方禮部書》。

（56）《古書真偽及其年代》第三章《辨偽學的發達》。

（57）《升庵先生文集》卷四十五《舜避堯之子》。當然，楊慎又常偽造古書以證己說。

（58）顧頡剛：《中國辨偽史要略》。

（59）參閱陳寒鳴：《中國文化史綱》，江蘇人民出版社，1993年版。

（60）《考信錄提要》，《遺書》第11頁。

（61）《贈陳履和序》，上書第477頁。

（62）《崔述傳》，上書第949頁。

（63）《考信錄提要》，上書第11頁。

（64）同上，上書第3頁。

（65）同上，上書第13頁。

（66）《附陳履和刻書始末》，上書第980頁。

（67）《贈君子》，上書第784頁。

（68）《崔述的年譜》，上書第980頁。

（69）《客京師時致書》，上書第481頁。

（70）《崔東壁先生行略》，上書第941頁。

（71）《崔東壁先生行略跋》，上書第945頁。

（72）《〈汲冢紀年存真〉序》，見范祥雍：《古本竹書紀年輯校訂補》，第81頁。

（73）《考信錄提要》，《遺書》第14頁。

（74）同上，上書第7頁。

（75）同上，上書第7頁。

（76）同上，上書第13頁。

（77）同上，上書第10頁。

（78）同上，上書第5頁。

（79）同上，上書第4頁。

（80）同上，上書第8頁。

（81）同上，上書第2頁。

（82）《書陳履和〈東山詩解〉后》，上書第694頁。

（83）參閱《考信錄提要》，上書第5頁。

（84）同上，上書第5頁。

（85）同上，上書第11頁。

（86）參閱Hayden White,”Histricism,History,and Figurative Imagination.”Trlpics of Discourse (Baltimoce:The jopins Hopkins llniversity press,1985),107.

（87）《古文尚書辨偽》，《遺書》第593頁。

（88）《豐鎬考信錄》，上書第200—201頁。

（89）《考信錄提要》，上書第7頁。

（90）《豐鎬考信錄》，上書第200頁。

（91）《補上古考信錄》，上書第28頁。

（92）同上，上書第27頁。

（93）同上，上書第49—50頁。

（94）《考信錄提要》，上書第6頁。

（95）同上，上書第4頁。

（96）《科學的古史家崔述》，上書第989頁。

（97）《考信錄提要》，上書第16頁。

（98）《讀風偶識》，上書第523頁。

（99）《考信錄提要》，上書第3頁。

（100）《贈陳履和序》，上書第477頁。

（101）《考信錄提要》，上書第2頁。

（102）《古文尚書辨偽》，上書第594頁。

（103）《考信錄提要》，上書第20頁。

（104）《崔東壁遺書序》，上書第26頁。

（105）《〈考信錄〉自序》，上書第921頁。

（106）《考信錄提要》，上書第2頁。

（107）《〈考信錄〉自序》，上書第921頁。

（108）同上。

（109）《先君教述讀書法》，上書第469頁。

（110）《〈考信錄〉自序》，上書第920頁。

（111）《先君教述讀書法》，上書第469—470頁。

（112）《贈陳履和序》，上書第476頁。

（113）《考信錄提要》，上書第2頁。

（114）《易卦圖說》，上書第678頁。

（115）《考信錄提要》，上書第12頁。

（116）《贈陳履和序》，上書第476—477頁。

（117）《中國上古史研究講義·自序一》，中華書局，1988年版。

（118）《〈考信錄〉自序》，《遺書》第921頁。

（119）參閱蔣善國：《尚書綜述》，第173—199頁，上海古籍出版社1988年版。

（120）《考信錄提要》，《遺書》第3頁。

（121）《考古續說》，上書第446頁。

（122）齊思和：《中國史探研·晚清史學的發展》，中華書局，1981年版。

（123）《辟崔氏說》，《遺書》第1073頁。

（124）《〈帝王考信錄〉辨》，上書第1066頁。

（125）《書崔東壁〈考信錄〉后》，上書第1075頁。

（126）《自述古史觀書》，見《古史辨》第一冊，第22頁。

（127）《論偽史例書》，上書第28頁。

（128）《與錢玄同論古史書》，上書第59頁。

（129）《關于本書的評論目·按》，《遺書》第1041頁。

（130）《玄同先生與適之先生書》，見《古史辨》第一冊，第59頁。

（131）《論〈詩〉說及群經辨偽書》，上書第52頁。

（132）《玄同先生與適之先生書》，上書第27頁。

（133）1923年4月，胡適在北京大學《國學季刊》第一卷第二期上發表的《科學的古史家崔述》，包括引言、崔述家世和年譜的上半部（迄止1783年，崔述44歲時），《崔述年譜》后業由趙貞信（1902—1990）續寫完下半部。

（134）《關于本書的評論目·按》，《遺書》第1041頁。

（135）此部年譜作于1923—1931年間，現收入《遺書》第950—1019頁。

（136）此書于1930年由商務印書館出版。

（137）此書有1928年文化學社的油印本。

（138）徐旭生（炳昶）先生語，引自王學典、孫延杰《顧頡剛和他的弟子們·小引》，山東畫報出版社2000年版。

附識：

20年前，在已故思想史家黃宣民老師指導下，我撰寫并在《蘇州大學學報》上發表了《試論顧頡剛先生的疑古思想》一文。在研究顧氏思想和近代古史辨運動過程，我注意到了崔述的著作，再三研讀之后，對崔氏其人其學興趣日濃。大約在上世紀80年代中后葉，姜廣輝先生曾有與我合著一部《崔述評傳》的設想，但因其忙于《理學與中國文化》、《走出理學》的撰著及其他一些原因，此設想未能實現，而我本人則在《中國文化史綱》中設專節對崔氏略予評介，并將之納入早期啟蒙學者行列。黃先生很同意我的看法，并在規劃《中國儒學發展史》時擬特列專節研析崔述的疑古儒學。寒假期間，愛女體弱多病，多方設法救治之余，以心、體疲憊不堪之態而終于完成了此一長稿，不僅遂我之愿，并將之歸入儒學史中作為一專節，而且更愿愛女從此日漸康健。中國文化與中華民族的未來畢竟寄希望于下一代！

寒鳴

2005年2月14日凌晨書于津寓

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