作者：齊格蒙特·鮑曼(Zygmunt Bauman，1925-2017)，英國利茲大學教授，著名社會學家，新馬克思主義理論家，從事現代性批判等研究。

　　譯者：鄭莉、李天朗(哈爾濱工程大學人文學院)

　　本文出處：《學術交流》2017年第6期，第6-13頁

　　本文英文題為Marx and the contemporary theory of culture，是作者提交給由聯合國教科文組織、國際社會科學委員會和國際哲學與人文研究委員會于1968年5月8—10日在巴黎舉辦的“馬克思對當代科學思想的影響”研討會的背景論文(background paper)。茲譯自Social Science Information雜志1968年(第7卷)第3期19—33頁，摘要、關鍵詞、作者簡介為譯者加。

　　在過去幾十年的文化概念之中，固有著一種令人不安的含糊性。為了理解這種含糊性的根源，我們必須追蹤這一術語在其應用中的歷史演變。

　　文化這一術語出現在公元前6—7世紀的希臘。在那時，阿爾奇洛科斯(Archilocus)、莎浮(Sappho)和阿那克里翁(Anacreon)最先體驗到了“在欲望與責任以及責任與必然之間存在的那種不和諧”，以抒情詩為媒介，他們將這種個人體驗轉化成了一種社會現象;在那時，人開始被視為一種“個性的存在”以及“對個性的擁有”;在利用自然之時，希臘人發展了他們的“技藝”(techne)，即關于操縱與轉化以及關于形塑與創設的技藝，這種技藝使他們能夠操縱所有的事情，包括人的個性。如果我們考慮到這一發現的原創性，那么就會發現古希臘是第一個，也是唯一一個把這個世界，包括精神的世界，作為一個教化的對象而予以文明化的國家。

　　希臘的文化概念通過普魯塔克(Plutarch)的著名比喻而載入史冊：只有當靈巧嫻熟的農民在土地上耕種，并且克勤克儉地遴選品質上乘的種子，方能結出豐熟甜美的果實。人也同樣需要最好的種子和最悉心的培育。通過“農業的”(agri)和“靈魂”(animi)兩方面的培育，我們能將不毛之地變成沃土，將未開化的變成完美的，將桀驁不馴的變成馴順的。土地通過耕作可以變成一片橄欖林或者一個葡萄園。人類通過哺育(breeding)而成為人。人的這個進程是在導師幫助下實現的，導師根據自然所賦予的原初質料而形塑了人類。導師播撒了人類生活方式的高尚的種子，并致力于收獲成熟的果實。導師的努力和他們所使用的種子，是“靈魂的培養”(cultura animi)的兩個要素。

　　那種被智者學派和普魯塔克所強化的語義學傳統一直延續到現今通行的用法之中。因此，我們提及一個“有文化的人”(cultured person)并且呼吁“文化”的推廣和傳播，我們因為他們的“文化”(culture)而稱贊他們，或者因為他們“缺少文化”而譴責他們。通過哺育而獲得文化的理念深深根植在人類的思想之中，與此同時人們相信文化是善的、值得贊美的。

　　積極地去爭取人類自身的完善，這本身預設了一種“哺育的理念”(breeding ideal)。在這一語境之中，文化顯然成為了一個有傾向性的或是評估性的范疇。不是每一種行為都能被視為“有文化的”(cultured)，人的生活方式要么被認為是“有文化的”，要么就被認為是“沒文化的”(uncultured)。再或者說，根據它們同這一理念的接近程度，將它們在兩個極端之間進行排列。在這種情況下，文化的傳播等同于將人形塑成他從前不曾有過的樣子。這一進程的理性基礎對所有的哺育系統(breeding systems)都是一樣的，但每個系統根據其理想的文化模式而填充不同的內容。

　　千百年來，階級支配為建構理想典范的教養提供了基本的機制，并由此成為一個評估文化的概念。經濟上占支配地位的階級通過文化來施加一種關于其生活方式的普遍認同，并以此來行使對民族或群體的意識形態統治。例如，貴族或藝術(Areta)的德性準則為希臘的文化理念提供了一個典范。

　　千百年里，階級范疇與兩類人的區分相吻合，這兩類人是：一類人為了生存而必須工作，另一類人無須工作就可以生存。基于此，文化開始同非物質的、精神上的、智識上的東西聯系起來。除了武士占據社會等級之頂端的時期，如克洛維(Clovis)及其德意志繼承者的“黑暗時代”，其他時期精神上的價值都比物質上的價值等級更高。在這些社會中，文化的主要理想已經是思想深植于藝術和哲學之中的精神精致的人，而且教養的目標已經是使藝術和哲學對人們而言通俗易懂。

　　然而，與社會結構相比，文化的分化已經具有了一種區分功能。在那些種姓制和莊園制的社會中，保持著嚴格的社會等級區分，而且社會流動實際上也并不存在，只有那些“上層階級”才可能與文化保持密切的聯系。文化產品并非每個人都可觸及，且不能單憑個人努力而獲得。相反，它們被那些處于特定社會等級的人們所占有。在這種語境下，文化被用于為上等階級的優越性作辯護，而且也作為那種優越性所不可或缺、不可轉讓的特質。

　　在這些社會，同樣的文化產品作為區分的記號長時間發揮作用。由于這些產品抵制傳播，所以它們不會過時。它們總是與特定的階級聯系在一起，并且表示了一個與之處于相同特權地位的社會等級。因此，文化方面越是缺少“民主”，就越是穩定的、不變的和停滯的。相反，與文化的理想模式有關的產品傳播的有效社會機制一旦被發展，例如一種文化的民主化機制得到發展，文化產品就被剝奪了其語義—結構上的功能。另一方面，文化產品的區分功能始終需要新的符號，這種需求非常有效地促進了文化的發展。因此，文化的民主化是文化發展的最好保證。相反，種姓傾向則預示著不可避免的停滯。在這些情況下，創造性在一種永恒模式的無盡轉換中找到出口，就如同拜占庭的繪畫、土耳其的羚羊和阿拉伯的飾品。形式花樣翻新，但是罕有新的模式或內容。

　　19世紀的社會主義運動呼吁改革社會結構，要求廢除階級特權，也要求為文化辯護。自古以來，文化模式一直作為歐洲文明的理想而發揮作用，但它一直為階級社會中特定人群所占有，如今卻應當變得可以普及。在歐洲社會主義者的計劃中，文化的民主化是一個主要元素，也是那個計劃中最為“歐洲化”的元素，因為它受到“人類通過文明化的過程而走向‘成熟’”這一獨特的希臘觀念影響。

　　社會主義社會之中的教育和藝術的傳播標志著社會主義運動的目標已被付諸實踐。社會主義的目標之一就是消除“有文化的”人與“沒文化的”人之間的區別，從而實現每個人都有文化權利的原則。當完全破壞了文化連續層的區分功能，堅持執行每個人都有文化權利這一原則，就會產生一種強大的驅力去發展新的文化符號，由此帶來文化前所未有的發展。

　　馬克思不曾持有一種與歐洲傳統相異的“文化”觀念。他對“文化”這一術語的使用與德國的語言傳統相一致，將其視為一種精神性的表現，諸如科學思想、藝術和道德準則等。這種文化觀念一直沿用至今，盡管還有另一種價值自由(value-freed)的觀念已經在近百年的文化科學領域中得到普及。不過，對這個術語的任何解釋，與其說表明了作者對現實——選擇一種特定語言去描述的現實——的看法，不如說它只是分享了特定時代的溝通符碼，且與一種語言的選擇有關。但如果我們考慮的是馬克思觀點的本質，而不是命名這些觀點的言語符號，那我們就不能不注意到，他的著作涵蓋了相當多的問題，這些問題現在要被歸入到當代科學的“文化”范疇中。

　　那種已經在文化科學中普及的價值自由的文化觀點，源于歐洲與那些跟歐洲相對隔絕、獨自發展的地區之間的相遇。當歐洲的經濟霸權、軍事霸權的意識形態基礎清楚地確立之時，舊大陸得以“發現”另一個世界。最初，由于傳統的陌生習俗被解釋成“缺少文化的”，歐洲注定要將這些新發現的世界視為“未開化”世界。從負載價值的文化概念的角度來看，歐洲人在內部階級關系上的經驗導致新發現的習俗的自發的層級化。對于歐洲人而言，美洲的印第安人和非洲的黑人都是野蠻人，也就是說，那些未經教化的人還沒有被納入到長期在精神上處于完美狀態的“已啟蒙的”歐洲人一類。這種思考方式對于某些人來說習以為常，這些人將憐憫、藐視和鄙夷的混合物投向“野蠻人”身上，同時他們也在“野蠻人”身上尋找黃金時代永恒傳奇的證據。

　　一方面，一些意識形態學家們有意無意地贊成殖民主義，例如威廉·斯特雷奇(William Strachey)和約翰·韋斯利(John Wesley)，他們認為，“有文化的”歐洲人即使最無情的殘忍行為，對那些被剝奪了必要教化的野蠻人而言都是一種分外的恩賜。另一方面，又有著像蒙田(Michel de Montaigne)那樣的人，他是啟蒙運動中浪漫主義意識形態的先驅，他滿含深情地傾訴著，那些“野蠻人”身上所保有的絕對純潔的德性在歐洲的文明化過程中或是被扭曲了，或是被抹去了。前后兩者都不加限制地使用價值論的文化概念，在一個相似的等級制度中安排那些已被探知的系統。區別僅在于不同的評價：對于一方而言是美德，對另一方而言則是邪惡。他們爭論的是價值觀，而不是“文化”一詞的涵義。

　　與殖民主義和羅曼蒂克的文化觀念不同，一種新的文化觀念似乎最早出現在1848年古斯塔夫·克列姆(Gustav Klemm)的作品中。他最早用“文化”一詞指代所有由人創造出來的產品，而不是人類心智所選擇的產品。根據克列姆的觀點，文化包括一切由人類加于自然之上的東西，沒有人類它們就不會存在。將死者入土安葬就與將他們的尸體火化一樣，都是一種文化元素;平等婚姻與買賣或綁架婦女、魔法的儀式與玄奧的神學、石斧與蒸汽機等等也都同樣是某種文化元素。在這種定義之下，“有文化的”人與“沒文化的”人之間的區別變得毫無意義。就有文化是現代人(Homo sapiens)的獨特特征而言，人類之中的每一個都是文化人。但是，人們之間存在著文化上的差異。亡者的身體能夠以不同的方式來處置，同樣，在婚姻之中伴侶的數量也可以有多有少。

　　克列姆的同時代人沒有能夠立即意識到他這種定義的邏輯意涵。線性進化論的方案支配了19世紀的思想，使文化形式在它們等級化規模的基礎上進行分級。這是一種與價值論的文化概念相關的邏輯建構。

　　19世紀后半葉的文化研究者巴霍芬(Bachofen)、梅因(Maine)、摩爾根(Morgan)、巴斯琴(Bastian)和泰勒(Tylor)徹底地擴充了對文化的古老看法，使其包含了各種新形式。然而，這些人的文化觀都保有等級森嚴的價值觀念，并在價值論是任何等級化的內在前提這一意義上保有價值論特征。恩格斯借用了摩爾根線性進化的概念，并利用了當時科學的最新進展。他的后繼者們或許沒能緊跟科學的最新發展，盡管線性進化的圖景已經被科學拋棄了，他們仍盲目固守，這就不是恩格斯的錯了。同時，不足為奇，馬克思的同時代人，包括他的一些追隨者，其行動符合時代精神而非馬克思的先鋒思想：他們援引“從低級形式向高級形式進化”的經典進化論觀念，這種觀念更像是斯賓塞主義的而非馬克思主義的，將馬克思的歐洲文明的階段論劃分解釋成一種更具線性進化論方案的社會—經濟的構造。

　　隱藏于克列姆定義中的概念革命被布羅尼斯拉夫·馬林諾夫斯基(Bronislaw Malinowski)以最大可能的一致性發展了，同時弗朗茨·博厄斯(Franz Boas)也獨自在美國發展了相同的概念。前者第一次世界大戰期間曾被英國扣留在特羅布里恩群島，被迫跟土著人相處多年。他使用土著語言，利用異域文化要素的交互關系而非人為的區分，成功地接近并解釋了異域文化要素，且將它們視為滿足人們需要的一個整體的組成部分。這位波蘭人類學家是第一個這么做的受過民族學訓練的歐洲人。用凱勒(Koehler)的比方講，馬林諾夫斯基并不是讓一個心臟挨著另一個心臟，而是研究心臟與肝、肺等其他器官的功能性聯系。馬林諾夫斯基并沒有為了博物館分類的目的而賦予特定的文化因素以“歷史的”維度，例如，像列維-斯特勞斯將家馬(Equus Calallus)視為三趾馬(Hipparion)的后代那樣聲稱鐵斧子是石斧子的“后代”。馬林諾夫斯基認為，每種文化元素都與一個實存的、共時性的系統有關，在這個系統中，每種元素的意義都由其在共同空間結構中的位置決定，而非由個體的歷史所決定。馬林諾夫斯基的“去歷史主義”(ahistoricism)——這種評論既常見又公允——本質上是他的研究框架的一種未預期的副作用，這一研究框架由環境逼迫所致，但隨后被理論上的理性化所彌補了。然而，那些復制了他的方法的人類學家們卻因為方法的邏輯而非理論的基礎，而堅持了“去歷史主義”幾十年。

　　盎格魯血統的美國人類學家博厄斯支撐了馬林諾夫斯基的功能主義的另一個方面：一種整體論的前提假設，即認為文化的每種元素都應該歸屬于特定社會的整體生活方式。不管是有意的還是無意的，正是這種整體論促發了最初的文化觀念的革命。在希臘—歐洲世界的歷史中，至少是假定，作為對“外來的”文化進行評估和分類的參考框架的“我們的”文化首次不再起作用了，這種作用暗含在所有進化的方案之中。盧伯克(Lubbock)甚至將這種評價標準應用在那些非歐洲人的進化等級上：“他們是否知道真實的、即我們歐洲人的親屬關系系統?”馬林諾夫斯基的著作使得此類問題及與之相似的問題無效。因此，即使在現在的用法之中，“文化”這一術語也已經失去了殘存的評價性意味。

　　這種連續但不加反思地使用著的認知方法，就像是一個出了故障的老虎機，不斷地把投入其中的硬幣退回來。在按照馬林諾夫斯基的要求進行的田野研究中，日益增多的田野研究記錄以同樣的方式為其理論的正確性提供了充足的“證據”。無數非洲人的、波利尼西亞人的以及南美洲人的習俗，都已經在某種程度上被描述為這樣一種狀態，即它們形成了在時間和空間上彼此隔絕的封閉系統，而且這種成千上萬次的描述已經成為了那種實際的隔絕的無可辯駁的證據。

　　從這些發展中所產生的認識論前提，將意味著一種對于文化的進化論方法的顛覆。這種顛覆徹底實現于魯斯·本尼迪克特(Ruth Benedict)的《文化模式》一書，它相當于在聲稱一種文化的獨立性的同時對“文化”這一術語的任何價值論的解釋都給予致命的打擊。

　　盡量以不同速度取代許多平行發展的路線，聚焦于“高級文化”的同一種形式，本尼迪克特展現了一種富于變化、無關乎形式、色彩繽紛的馬賽克。各種文化沒有高低優劣之分;相反，在單一平面上它們可以互換并且是相對公平的，盡管可替代的生活方式是從既存社會數以千計的理論可能性中選取的。文化研究者的工作在于區分并詳細闡述類型學，而非尋求發展的順序或是分期的方案。

　　從意識形態的觀點來看，魯斯·本尼迪克特所勾勒的理論方法有點含糊。一方面，它可以視為最終放棄殖民主義者的文化斗爭(Kulturkampf)，這一斗爭是由曾經支配世界的歐洲文明所發起的，因此本尼迪克特的理論是對民族平等的遲來的承認，對各民族的文化資產的公平以及特定生活方式的權利的遲來的承認。然而另一方面，與此同時，本尼迪克特作品深處的理論框架可能、或正在被那樣一些人所使用，他們愿意為了緩解他們自己或者其他人的愧疚而闡述說：與歐洲人的生活水準相比，“未開化”民族的生活水平很低下，但這些民族擁有其他一些更高的價值，這些民族認為這類價值高于飽食安居。那些人聲稱，過去世代的殖民主義者們的顧慮是徒勞的，他們沒有必要去提高那些按歐洲人的標準看來經濟上落后的民族的生活水平。相反，在瑪格麗特·米德(Margaret Mead)看來，這相當于將一些不受歡迎的價值和模式強加給這些民族。異常巧合的是，恰恰當大量“未開化的”民族接受了像歐洲人一樣的生活方式之時，“公平”的理念和文化的可替代性達到了其盛行的頂峰;而且，隨著世界市場所帶來的傳統社會結構的最終解體，這些民族也不再甘于貧窮。歐洲人的世界與非歐洲人的世界已經交換了位置，但是它們仍處于對立之中。

　　現今流行的文化理論在意識形態上的含糊性正變得越發明顯，為了克服這一情況，人們所付出的努力也愈發頻繁。但僅僅通過扭轉線性進化的觀念并不能調整其自相矛盾性。所有非歐洲的文化被視為發展的低級階段，它們可以發展到歐洲文化的水平，這種觀點不僅與人類積累的知識不相容，與20世紀后半葉的精神氣質也不相符。由馬林諾夫斯基和本尼迪克特的同代人發起的摧毀無法撤銷。任何文化理論的發展都必須解釋他們的貢獻。進化論觀念的正確性只能通過“否定之否定”的方式而以改進形式得到證明，即一方面吸收第二階段對第一階段的批評，另一方面克服第二階段的局限，由于這兩個階段是針鋒相對的，所以第二階段分享了第一階段的局限。

　　列維-斯特勞斯的理論主張產生了最為廣泛和深遠的影響。在他的啟發下，法國的人類學家轉向了馬克思主義的辯證法。對他而言，人類文化既是統一的又是多元的。文化的不同形式在本質上只是一種結構的不同變化，這一結構是新石器時期人類的共同產物。在新石器文化中發展起來的那些結構，給基本發展趨勢的所有后續“偏差”提供了一個共同的基礎。它們進一步構成了今人所知的所有文化的基礎，無論其一些形式可能已經變得如何精致和復雜。依據現代人所展現的“多樣性的統一”的前提，基礎的結構也能服務于人類最普遍和最本質的需求。很顯然，由于“人類本性”固有一種社會成分，這就不再是一種生物學的基礎。“自然人”同時也是“社會人”。

　　列維-斯特勞斯革命性規劃的要點包含在《憂郁的熱帶》一書的最后段落，他提出，當對大量社會進行比較時，個別的社會之間的顯著差異似乎被縮減到一些微小的變化。正是這一點激發了他去探索人類社會不可改變的基礎。他寫道，“民族志”的調查問卷在這方面扮演了雙重角色。一方面，這表明歐洲的文明化沒有提供這樣一種基礎。實際上，在所有被研究過的社會中，我們的社會顯然是最不適恰的。另一方面，“民族志”在拓撲學的判斷上是有所助益的，它絕非單個社會所能代表的，而通過這種科學，大多數社會的共同特征就可以被分離出來。此類討論建基于新石器時代文化的層次。列維-斯特勞斯參照盧梭寫道，“人類本性”(human nature)正是在此層次上比其他任何層次更能充分展現自身，就此而言，它尚未墮落。與狄德羅(Diderot)的解釋相反，“人類本性”在盧梭看來絕非一種前社會現象。相反，它是在社會之外根本不能存在的東西。他考慮到了內在于人類本性之中的社會化的能力。在列維-斯特勞斯看來，人的潛力通過人類社會中的語言、法律等相關領域的人際互動形式的對象化而被人們意識到。總的來說，只有當人成為一個公民時，人才能成為真正的人。對人類本性的探討意味著一種對原初社會化形式的研究，在那個時期，像時鐘一樣循環的社會機制的“冷”還未曾被變成單向性的、熵增的蒸汽機的“熱”。正是在這個階段，人類本性在人類的制度中顯現自身：神話、儀式、親屬關系系統，這些象征模式從人類精神的相同碎片中像萬花筒似地被建立、破壞和重建。

　　在列維-斯特勞斯看來，原始生活方式的真實形式，被現象界所掩蓋的本質，對于缺少現代的結構性分析方法的人們來說是不得而知的。而一旦有這種方法的指導，調查者就可以將無意識變成有意識，將感覺變成理解。在《憂郁的熱帶》中，列維-斯特勞斯發現一種象征社會結構矛盾的圖騰飾品(Kadiueo)是扭曲對稱的。在《結構主義人類學》中，他對在親屬關系制度中過分強調的并置關系(appositions)進行了一種功能性的解釋。在《野性的思維》中，為了解釋為什么一個氏族會采用熊或者鷹作為圖騰，他闡述了一種圖騰制度理論。我們無須探究在這些氏族，以及在熊與鷹之間的神秘關系。在列維-斯特勞斯看來，我們更應該探究那些并置關系的同構性。氏族A∶氏族B=熊∶鷹。在現象界之下，我們發現的是結構，而不是個體或集體的需要。要理解文化，那就必然要揭開藏于人類活動的專門技術領域之下的那種共同結構。但那是什么結構呢?在《生食和熟食》中，列維-斯特勞斯論述了人類思想的結構;在《從蜜蜂到煙灰》中，他又重述了人類靈魂的結構。

　　然而，民族志在本質上是對習俗和制度的一種描述，人類學卻絕不是關于習俗和制度的科學。它是在習俗和制度之中揭示出來的關于人類思想結構的科學研究。列維-斯特勞斯在《圖騰制度》中寫道，社會的模式在每個細節上都是“對思維結構的直接顯現，除了思維，可能還有大腦”。這種結構對于所有的人類種族來說都是一樣的。它的對象化顯現會有所不同。但是，每一種顯現都是基本結構變化的產物，這種變化同樣可以被追溯。人類學家的真正使命就是去追溯這種變化。

　　列維-斯特勞斯反復地強調結構主義語言學對于其文化研究方法的影響。“最新的分析方法”已經被語言學家們所發展，并且應該被應用于原生推理(primordial reasoning)的分析之中。在他對人類學的概念和責任的發展過程中，有一點非常重要，那就是他受到了那些結構主義語言學家的強烈影響，他們很少關注語義學的問題，并且都奉行這樣一種假設，即無須訴諸語義學就可以分析一種符號的語言系統的結構。這些語言學家對列維-斯特勞斯理論日益增加的影響，可以在對從《憂郁的熱帶》到《神話邏輯學》的發展過程的追溯中看到。在十年前，他堅持認為，結構并置關系的功能，而非結構本身，應該由人類學家研究。在《神話邏輯學》中，我們幾乎找不到涉及功能的討論。作者所關注的是結構及其變化。當他含糊其辭地回答說結構意味著彼此時，他回避了結構之中的意義問題。對他而言，他沒有過多地側重于這個問題，人類文化的結構是關乎我們要追問“怎樣”而非“為什么”的“根本事實”之一。這僅僅是人類思維的結構。它或許基于頭腦的結構，但這超出了人類學家的研究領域。但是，最先被人類學家所研究的結構化的功能發生了什么呢?

　　列維-斯特勞斯在接下來的研究中不再試圖回答這一問題。人們不能探究最終事實的功能。而且，不可能通過參照與任何其他事實的關系來證實最終事實的存在。能夠確證的只有其存在本身。因此，我們不敢去探求其功能或意義。

　　如果我們談及當今社會科學中人的唯物主義理解與唯心主義理解之間的持久不息的爭論，那么這就是一個可以找到的例子。然而，指責列維-斯特勞斯是認識論上的唯心主義是不公平的。他的分析總是很全面的，比如，他對于南美無刺蜂(Melipona)的特性分析，以及對幾乎只產自花蜜的獨特蜂蜜的分析，都是為了識別這種蜂蜜在思維結構中的位置和類別;再或者說，他盡職盡責地去調查用于圖騰系統的不同動物種類的獨特特征，發現它們的象征功能;另外，他指責那些文學學者，他在接受《法蘭西文學》(Les lettres francaises)的訪談時提出，將“純粹的”結構方法運用到文學作品的分析中。對于源自“非歷史的”社會中的神話的結構分析，假設了一種屬于民族志的、生物學的或是植物學的以及其他數據的完整知識;而對在一個截然不同的社會之中所創作并發揮作用的文學作品的分析，則假設了一種關于歷史、經濟條件以及許多其他“傳統”因素的知識。文學學者寄希望于結構主義來使其免于傳統博學的單調乏味，這是徒勞的。

　　從列維-斯特勞斯的認識論立場的表現中，按“唯物主義”這一形容詞的時新用法來講，我們能夠看到其認識論的“唯物主義”特征。然而，如果我們在社會學本體論的層面上接近這一問題，則是一番不同的景象：在人類事務的領域之中，到底什么是“最終的事實”?

　　在列維-斯特勞斯看來，正是通過人類思維結構的手段，產生或設計人類存在的替代選擇的智識結構才被建構出來。而在馬克思看來，正是現有的人類，活躍的人類，創造并消費著商品，而且積極參與組織其世界。在這種哲學路徑下，智識結構的功能問題再次變得有意義。在列維-斯特勞斯的哲學框架中，要提出這類問題越來越困難了。然而與此同時，這卻是馬克思哲學的一個根本關切。

　　列維-斯特勞斯能夠以何種方式給予這些問題一個令人滿意的回答呢?似乎主要是通過他的結構方法來探求文化現象的意義，即把文化現象分解為并置關系以便測定基礎結構，以及把從結構主義語言學中借用的程式應用到人類學的材料之中。因此，決定了要去尋求人類生存的哪個層面之后，它只是一個識別結構的問題。換言之，如果我們不想放棄列維-斯特勞斯在方法論上的發現，我們就一定要試圖避免其哲學將我們帶入一個死胡同。我們必須指明同文化相關的現實——尤其是人類積極存在的面向——是作為一種符號起作用的。

　　正是在這一點上我們能夠充分地領會馬克思世界圖景的持久的科學價值。它比馬克思在“文化”題下所討論的那些問題更全面。這意味著把馬克思的方法應用到人類行為模式的廣闊領域：科技、法律、理論思想、宗教，以及被當代文化理論家指定為文化要素的所有其他現象。

　　馬克思對文化現象的解釋的最顯著特征是“自然”與“社會”世界之間的持續轉化，以及人與其居住的世界之間不斷相互適應的過程。馬克思學說的重心在于“實踐”這一范疇，而不是這一理論的一些闡釋者們所錯誤認為的“經濟決定論”。人類實踐在本質上是將“人的”秩序引入實質上自然的世界。這首先通過包括產品生產和分配在內的社會過程來實現，正是這些產品能使人滿足自身需求。那些與結構相關的符號和意義領域，今天被稱為文化領域，它們的意義與功能既是創造性的，也是再生產性的。符號和意義的領域為人類互動提供了一種形式，這是由結構所預先確定的，并且成為一種通知參與者以某種形式進行互動的手段。因此，人類實踐被認為是一個由社會結構和文化組成的整體，馬克思將其作為一個系統，在這個系統之中，正如盧西安·哥德曼(Lucien Goldmann)所恰當地指出的，一些元素只有在處于與其他元素的聯系中時才有意義。

　　蘇聯學者因在文化起源和文化社會功能闡釋上的理論模型和概念的發展而廣受贊譽。他們將結構分析的優勢與馬克思主義社會學的哲學假設結合在一起，如：利維·維果茨基(L.Vygotski)的心理學研究;阿普列相·季諾維也夫(Apresyan Zinoviev)、馬提諾夫(Martynov)、博伊科(Boyko)以及其他研究者的語言學和符號學研究;伊萬諾夫(Ivanov)、托波洛夫(Toporov)、查理茲尼克(Zalizniak)、巴赫金(Bahtin)等人將符號學方法應用到與文化相關的分析中。我們只提及一小部分對真正的馬克思主義的和現代的文化理論發展做出貢獻的人。

　　蘇聯符號學派的特點在于強調名稱和信息具有積極的、指導性的角色。相應地，消極的結構則被視為積極的組織的工具。蘇聯符號學更關注的是結構化而不是結構，即關注控制的過程而不是信息的結構。這種源自控制論思想的積極的方法清晰地反映了馬克思主義傳統的影響，而馬克思主義對社會現象進行的動力學的、面向主體的解釋早已無與倫比。正是這種行動主義(activism)構成了蘇聯符號學的本質特征，這種特征在文化理論的發展過程中至關重要。

　　如果我們理所當然地認為，結構化的系統不同于無定型的系統，因為前者有更一致的內部安排，故其更可預見、“可操縱”，那么，文化則可視為一種結構化或社會環境的安排。這是通過歷史實踐的過程來完成的，在此過程中環境變得更可預見，因此也更容易被人類操縱。這一結構化的過程由兩個方面構成：消極的、復制的和定向的方面;以及積極的秩序方面，這一過程包括排除一些選擇并增加另一些可能的選擇。第一個方面適于認同環境的“自然”結構，包含于其中的潛在信息，以及關于結構知識的溝通;第二個方面則關乎將社會結構“引入”到環境之中，否則環境將被這種結構所剝奪。

　　符號系統的使用是解決社會組織總體任務的一種特殊的文化方法。在特定共同體的成員以大體相似的方式來解釋這些符號的情況下，符號的總體性等價于文化系統。通過給物質現實貼上符號的標簽，并通過對人類個體的教養，來確保人們對這些符號具有一致的認同，人類能夠或試圖在社會中建立起一種個體的有序共存，并獲得賴以滿足其需要的環境的最多知識。通過使用一個特殊的符號系統，并將每一個符號歸屬于一個確定的、被普遍接受的控制功能，人類的共同體變成了文化的共同體。

　　用符號給現實貼標簽，對于社會的、非自然的那部分現實尤為重要。例如，與大量的地位和角色的分化相比，從社會結構中出現的分化則相對少有“自然的”符號。這一系列傳統的符號便于在工作環境中對社會要素的控制和定位。除語言符號外，還有很多其他的方面，例如衣著、住所、辦公室的大小、辦公室地毯的質地以及桌上電話的號碼等等，依據互動中兩個合作伙伴間的相對角色而產生行為的分化。每一個符號都發揮特定的功能，都對一個同質社會中各組成部分間的分化有所貢獻。并且，每一個符號都通過與另一個符號或另一種情境的并置而獲得其特定的、文化上的意義。

　　因此，文化的功能既是認知性的，同時也是指令性的。對一個單獨概念的隔絕調和了有機體與其環境之間的關系，這意味著將這兩方面的功能分開的可能性。有大量的信息可能包含在環境結構之中，它們通常是未標記和未經辨認的，同時，每一個符號系統都包含了很多“多余的”并置關系，即那些未曾被賦予意義的符號。然而，一個平穩發揮作用的典型文化排除了這樣一種分裂和干擾的可能性。

　　只要我們未明確指出系統各自的功能之間是相互聯系的，對某種現象之功能的任何表述就都應該省略。我們可以認為文化的功能與共同體或社會的整體相關聯，并且它已經以一種特殊的方式限制了這個世界的不確定性。這種情況下，我們會對了解特定共同體用于適應和同化過程中的手段感興趣，會對社會結構與包含在“自然環境”中的偶然性的結構之間的相關性感興趣，也會對豐富的“社會可用技術”感興趣。我們也想獲得真實世界與潛在世界(應當包括藝術和意識形態等其他領域)的可分辨的、有意義的并置關系的信息。此外，我們也會感興趣于那些已經秩序化或同化了一部分被特定共同體選來作為棲息地的自然世界的手段，如景觀的塑造、家宅與外部天氣情況之間的隔熱等。

　　然而，我們一轉到與個體有關的文化功能時，文化的內系統方面就變成了同化的目標，從個體的角度來看，它就變成了一個外在的方面。首要的是，人類的環境是由人們塑造的：由于其他人或是阻礙或是促進個體對這些產品的接近，個體與這些滿足其需要的產品相分離了。個體適應上的問題簡化為個體行為結構與構成個體環境的共同體結構之間的同構性問題。而這一任務要通過文化的鑒賞機制、知識的溝通及內化來完成。

　　結合社會的、個人的這兩個方面的觀點，我們發現，文化既是個體將環境結構化和秩序化的方式，也是將個體行為模式與環境模式相關聯的一種方式。就個體而言，文化作為所有有機體共有的一種能力的延伸而起作用，這種能力對于這些有機體的適應(即把特定行為與特定刺激相關聯)很重要。人類的這種文化機制的一個顯著特征在于，這些刺激信號絕大多數都被人類行為所界定了，并且這些刺激信號自身也是文化的產物。然而，環境的“結構”和個體行為的“結構”都并不是或者不需要是自治的、獨立決定的系統。即使在最壞的條件之下，這也有一部分是正確的。這些系統通常由一套共同的機制來實現。在某種意義上，象征性文化系統的結構是一種兼具人格結構和社會結構的設計，盡管這種設計總是不完整和不準確的。

　　然而，為了理解人類環境的自然組成要素，人們必須關注“這種符號認同”。這并不適用于環境的組成要素，它們是人類活動的結果，而且普遍盛行于環境的整個結構中。這些組成要素可能只作為現實的“標記”而發揮作用。例如，與產品分配有關的區分，是目前為止人類社會中為數最多的，但是它們不可能與任何自然的人類區分相關。因此，大量人造的符號并置關系必須在社會結構之中被設計出來，使得之前的區分在它們指令性的功能中完全有效。正如手臂借由長矛而得到延伸，與之類似，人類身體的符號欠缺通過衣著和裝飾、舉止和禮儀、住所和飲食習慣等方面的區分來彌補。

　　符號學的指向功能對于存在的這些區分來說僅僅是可接受的解釋。在某種情況下，需求—滿足功能(既包括個體的也包括集體的)會干涉符號功能，在這種情況下，明確的分析相當困難，例如，飲食、衣著和住所都具有雙重功能。人類學家的任務就是去清查形形色色的功能，并去研究造成它們之間相關關系的心理的、經濟的和社會的機制，以及干擾其完全相關的那些機制。

　　馬克思主義的社會學在分析社會現象外部的和物質的決定因素方面取得了巨大成功。其最大的貢獻在于發現和調查社會結構所扮演的角色，這種社會結構被視為大的人類群體之間相互依賴的系統，這種系統是在滿足人類需要所要求的產品的生產、分配和劃撥過程中形成的。但是在聚焦于人類行為這些外部的、物質的決定因素的過程中，一些調查者忽視了干預每一種社會境況的其他決定因素的系統，即文化的系統。人類的行為，無論是個體的還是集體的，總是源于兩個因素：一方面，是被文化系統所定義的認知系統以及行為的目標和模式;另一方面，則是被社會結構所定義的真正的可能性的系統。只有對這兩個系統以及它們的互動同時加以考慮，才能獲得對社會過程的全面理解。

　　現代社會以一連串的文化與社會結構的失調為特征。人類顯然要屈服于那些外在的和不可避免的限制;實際上，這種限制被認為是不受文化控制的。在很多情況下，這些可能性和限制都是與通過教養——亦即文化——而內化了的禁令相矛盾的。人所經歷的這些矛盾，或是表現為“責任”與“需要”之間的沖突，或是表現為其自身的興趣和它們的現實可能性之間的沖突。在這種情況下，他發現存在很多缺少文化意義的要素，與此同時，他又不能在被文化內化的諸多意義之間建立起真正的關聯。這種不一致在階級社會之中尤其明顯和痛苦，我們在其中發現了這樣的沖突：一方面是文化訓練的平等主義本性產生一種欲望，要求獲得與其他人所能獲得的同樣的產品;另一方面，社會結構的現實是只有那些特權階級的成員才可能實現他們的目標并獲得文化上有價值的產品。在這種情況下，存在著一種由文化結構與社會結構的不一致所帶來的持續的緊張。然而，在階級社會中，無法實現對它們的一致性的恢復，大量的社會能量都耗費在了這種斗爭中。發展中的社會主義社會首次嘗試以一種完全不同的方式，即通過將社會結構附屬于文化系統，來解決這一問題。這是通過對社會情況的實際安排來實現的，以便符合由文化系統所確立的目標和模式。

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