在學術界，關于倫理、正義和馬克思哲學的爭論，已然推動了對馬克思批判現代社會結構的思想根基的廣泛討論。我們認為，這種討論從一開始就應當說明馬克思的理論建構過程中的某些預設：關于馬克思是否在其現代社會批判當中援引倫理準則的問題，是可以通過對馬克思的著作的重新釋義來作出否定的回答的;馬克思哲學的存在論基礎是后黑格爾的，馬克思把康德“形式主義”、“空洞”的普遍主義倫理學，轉變為對歷史向世界歷史轉變的根基的探究，由此對一切人的自由的預期，也只有作為對世界歷史進程中的本質的東西的理解才能合法化;正是在馬克思對倫理立場的基礎性批判中，綻露了現代主流的合法性正義僅僅是最低層次的“正義”，但它卻被現代道德—政治哲學張揚為正義的一般形式，惟有此種批判，馬克思的政治經濟學批判才不可能萎落為無批判的實證主義。

　　一、“馬克思哲學”與“倫理學”：兩種思維間的歧異

　　正義究竟是一個倫理概念還是一個法權概念，這取決于人們判斷該概念的視角。但人們對正義問題的追究往往很難超出倫理和政治法律的范圍。馬克思的正義觀卻不同，它具有更為廣大而深遠的意義，因為它并未獨立分析具體的正義問題，而是在對以往各種視角的比較和超越中，據以形成以共產主義為視角的正義論。

　　羅爾斯立足于道德概念來解釋某種類型的正義原則。他認為，馬克思的正義概念可以概括性地統合到道德概念。①諸如人類解放、普遍利益、聯合起來的個人，都屬于道德概念。但從調整人與人的關系可能的角度看，它們又都屬于正義概念。因此，“倫理的正義”的連結是必要的，因為它終止了兩者間的撕扯和沖突。然而，在我們看來，這樣的連結在理論上有可能模糊“規范”與“秩序”兩種不同的思維，在實踐上混淆正義自有的規范、領域與道德自有的地盤。從唯物史觀看，一切道德和法的效力本質上都是由經濟基礎決定的。在道德哲學或法哲學中，理解道德或法的重點乃是去理解它們的源頭或效力的基礎。有鑒于此，企圖以被倫理化的馬克思主義來理解馬克思的正義觀的方式，并非適宜。一方面，它忽視從關乎人的存在方式來理解正義;另一方面，它立足于關于世界秩序的道德觀點去理解馬克思的正義概念。由此，倫理化的馬克思正義概念將陷入無法解決的混亂和矛盾。

　　在正義觀上，馬克思之所以要批判各種各樣的社會主義的觀點，就在于他是忠實的世界歷史進程的“闡釋者”。從這一觀點看，各種各樣的社會主義因其對人類平等的先驗信奉而在一定意義上寄生于浪漫主義的“至善”(整體善)追求。但馬克思哲學并沒有為“至善”提供基礎的倫理學留下位置。依據馬克思哲學，善就是合時代的“現實的東西”。它的意義更應該在人類存在方式的解釋視野上加以確定。比如，馬克思說的“歷史本身就是審判官，而無產階級就是執刑者”②的觀點，對無產階級的存在方式做了明確闡釋。在此我們看到，這是關于無產階級歷史性存在的觀點，而不是追尋美德的“高談闊論”。它直接觸及馬克思哲學的存在論基礎：馬克思哲學是以全部人類歷史為研究對象、以人類解放為目標的。正是由于從歷史大尺度思考問題，馬克思哲學在一定意義上避免了根據倫理道德來決定一種社會制度能否存在的做法。

　　立足于20世紀的美國社會，羅爾斯等人探討了特定社會之具體內容方面的正義規則。面對這個事實，有學者發現，如今可以像讀亞里士多德那樣詳細地研讀馬克思，藉此彌合馬克思跟我們時代的“脫節”，并為馬克思的正義概念設置或尋求倫理基礎。在此類的比較討論視野中，根本的主張在于抬高倫理道德在馬克思哲學中的作用，甚至排除一切其他可能的價值關聯方式。由此導致的結果是，馬克思倫理道德批判的焦點被模糊化。

　　19世紀末以來，關于馬克思正義觀的解釋便始終隱藏著闡釋定向上的自相矛盾。造成矛盾的主因可以概述為兩個方面，一方面是受獨斷論的非科學的形式束縛，把馬克思對未來社會的預測看做沒有實質內容，因此產生了一種“飛地理論”。這種理論強調，要關注存在于主流文化邊緣的小團體生活或微觀政治，以取代經典馬克思主義無產階級解放的“宏大敘事”，并把自己的任務的一部分看成是創立一種新道德。③這也是當前人們對馬克思正義觀建構中的關鍵一步;④另一方面是單純從馬克思的論著中尋找答案。人們或許看到，在馬克思的著述中，不容易找到關于正面論述正義的段落，但反過來又把它當作“謎”提出來，正如羅爾斯所說：馬克思正義概念是個悖論。⑤據此，學者們認為馬克思似乎拋棄了正義概念。

　　情況是否真如他們所說的那樣?只要仔細閱讀《資本論》等著作，就會發現，若說馬克思哲學存在“正義的缺席”，那它本身實質上是一種適當言說的“缺席”，是一種把馬克思哲學與正義概念之間深刻而內隱的關系，勾連為切中時代的當下具體情境的“缺席”。換言之，那種指證馬克思哲學觀念上的矛盾實則是主觀、武斷解釋的后果。實際上，所謂馬克思主張表征為絕對價值的正義概念⑥與其內容，只是由特定的生產資料所有制所決定的相對正義概念的矛盾;所謂馬克思關于正義的概念，包含了規范性概念(作為抽象規則)和功能性概念(期待被遵循)的矛盾;等等，所有這一切的說法，都遮蔽和轉移了馬克思探究倫理正義規范根據的宗旨。而只有種種的立場已先行預制了對馬克思哲學闡釋的方法二元論，才會導致在價值思考與存在探討之間的這種分裂。這同伯恩施坦那個著名的例子⑦是一樣的。只要人們全然忘記馬克思歷史科學方法論，忘記奠定于經濟的優先性的總體性觀點的重要性，這樣的錯失就難以避免。對于我們來說，作為方法論的唯物史觀的總體觀，對于正義概念及其具體材料的闡釋的積極意義在于，揭露德性的失敗和世界歷史進程的勝利之最為極端的矛盾。

　　那么，在一般的討論中，人們究竟是如何伸展和鋪開馬克思哲學與正義之思的呢?我們認為，凡是對馬克思正義觀的哲學解釋，如果不是通過馬克思的方式得出的結論，那么就永遠不能理解。然而，人們卻誤認為應該讓某種正義概念在馬克思那里先驗地演繹出來。這個經過先驗演繹得到的概念，要么就是“給每個人以其應得”，要么就是關于人類解放(自由)。如同至善的概念一樣，這些概念假如被消除，必然使馬克思哲學陷于危機之中。但在這里所揭露出來的問題在時代的精神處境中已經顯露得很明確了：人們今天很容易把這些概念當作消極的。“解放”或“應得”概念之所以有機會運行起來，是因為它們的一個重要方面被理解為補充唯物史觀的價值闕失。在某種程度上，這些概念就是價值的贅生物，并據此在倫理一精神方面，人們又把馬克思的正義概念視為一個人道主義概念或“人性”意識形態。這一點在方法的二元論中表達得很清楚。因此，“辯證法沒有了，至多還剩下最純粹的道德”。⑧

　　從這里所發生的事情看，任何與此種做法相調和的有關“馬克思哲學和正義”的解釋，總是不得要領的。它具有雙重錯誤，一方面，人們按照世界歷史的觀點去理解馬克思，關于正義理想，除馬克思讓我們知道人們應該期待它被實現之外，就沒有別的結果。但實際上，唯物史觀是不可以不對人的動機的根源進行追問的，而德性與世界歷史進程的關系也因這種追問得到批判地澄明。另一方面，在立足于倫理化的馬克思正義概念時，人們好像是“被拋入”世界的。根本不存在也不可能存在支撐著道德的根據，每一個所希望的價值、正義與應然都可歸結為贊成或反對價值、正義與應然本身的決斷，并據此行事。這常常表現為波普爾式的對馬克思的批評。它暗示著：價值、正義與應然是從上位階的其他應然中演繹出來才能賦予其效力。而且，最后的應然命題即最高的規范，是不可能證明的，而只能相信。或者說，它是個人受理性引導而自我證成的。換言之，“歷史道義感”、“人心向背”這些引人注目的短語，是借以表達這樣一種理念：這種德性觀念的效力，是由任何思考它們的人的那種“歷史道義”、“自然正當”之應然直覺或個人“良心”來保證的。這樣一來，對唯物史觀的闡釋就進入了另一種效力模式，即讓我們從存在“信仰一躍”地推導出屬于馬克思的正義這一篇章。

　　從根本上講，這些并不是對馬克思哲學敬重的闡釋方式，反倒暴露了闡釋者自己的立場。這個立場就是形式的康德主義。人們不知道，馬克思因為經過康德(的“良心”)并且越出黑格爾(的“客觀精神”)之后，從而正確地認識了自己的時代。他的著述和思想都與這個時代深處的呼聲休戚相關。然而，分析馬克思主義者從道德上來肯定社會主義(被新康德主義埋下的寶藏重新挖出來)。⑨這種觀點代表了當今對馬克思哲學誤解的基本態度。在我們看來，馬克思被它誤解了。整個馬克思哲學被分切成兩部分或多個部分!實際上，對馬克思來說，若要觸及倫理或正義規范證成的根本，惟有依據“對象世界是由于我們的活動之參與而被構成的，而不是現成被給予的”立場之改變。這里真正重要的區別是，從世界歷史進程中，馬克思總是堅定地把捉住工人們進行著揭示資本主義生產方式夾縫中綻露出來的社會關系的新形式。對此理解，黑格爾的說法可以給予我們一些啟示：“善本來被當作是自在或潛在的東西，與存在著的東西相對立，但自在或潛在，從它的實在性和真理性上看，毋寧就是存在本身”。⑩對馬克思來說也是這樣，在“已經看到”工業社會的前景中，社會主義是世界歷史進程中業已起作用的存在(趨勢)，相對于這種整體趨勢而言，之前所表現的對立面實際上不過是整體的不同的、非獨立的要素而已。這對于持其他的思維方式特別是方法論二元論的學者來講，無論如何都是顯得無法理解的一種玄想。對于他們而言，只要人們不了解社會歷史規律(存在)，規律就當另列于“應該”之道德的彼岸，它不給出任何知識，它只給出絕對命令。這樣，講社會歷史規律和講道德(正義)規律須分別設置理論基礎。

　　至此，我們清晰地了解到為什么不得不重提“究竟如何理解馬克思哲學與倫理的關系”問題的原因。當今天在談論某種時代精神、所有公道和正直的人的觀念或馬克思哲學的正義概念時，人們誠然又可以把它當作價值世界表象的一個對象，亦即歸屬于康德意義上的主體概念。這里涉及諸如安德森等人揭露了過去“好斗的”馬克思主義是為了不再遭受人道主義災難，(11)或羅爾斯等人用反諷呈現一個既不是“講道德的”也不是“不講道德的”馬克思。(12)格拉斯曾提議，一方面，“馬克思確實把資本主義譴責為不正義的”，另一方面，“但他認為他并不曾那樣想過”。(13)正因為如此，與馬克思主義在道德上是空場的假定相比，這些批評者反倒讓人們覺得，馬克思沒有留下任何倫理學這件事情值得回味，因為它引致作為社會主義理論和實踐的歷史唯物主義之分裂的危險后果。(14)塔克則補充說，馬克思哲學“由關心善惡標準所明確支配”并從“道德上肯定歷史上不可避免的東西”。(15)然而，我們認為，要是人們依然只是這樣膚淺地閱讀馬克思，由此而來的沖突必然是把“馬克思哲學的存在論基礎是后黑格爾哲學”的性質掩蓋起來，而且用“主體”取代人的存在注定是現代哲學附會馬克思哲學的最大誤解。結果只能是，馬克思對道德的批判焦點被淡化和規避掉了。我們與之相近的第二點批評是來自歷史的回顧：自第二國際落敗后，對馬克思哲學的解說和判斷就有了標準的尺度，即馬克思哲學在道德上是空場，諸如考茨基、桑巴特、柯亨、施塔姆勒、克羅齊、列寧、梅林、盧卡奇等都認同這一點。正如他們所看到的，各派社會主義在摩萊里的《自然法典》之后，都試圖把社會主義奠基于自然法傳統中的抽象的“理性、正義”基礎上，而其首要任務是建立各種各樣的社會主義思想與道德的聯系。因而也必須將馬克思主義與其他社會主義劃清界限，即區別于所謂“倫理社會主義”。據此看來，人們說馬克思主義是“超倫理學”，盡管說得非常“乏力”，但還是證實了馬克思對道德批判的思維型態。

　　二、馬克思對現代倫理學始基的批判

　　對馬克思來說，現代倫理學的基礎(自然或理性)以及正義作為奠基于這個基礎上調整人際關系之規范的基礎或最終根據都是成問題的。依據馬克思對康德的批判，若將道德規范描述為出于善良意志、理性，這就等于說，無論某個具體的行為或處境是否符合道德規范的內涵，都不會影響規范的適用性。因為道德規范是非人格的、因而是普遍的，是事先規定的、因而是絕對的。在這里形成鮮明對照的是，古代的德性觀點尚有致力于為正確的內容尋找合適的道德方式，但現代倫理學儼然成了去除處境性的、某種形式的功利主義或康德主義，甚至可以被視為觀念或詞句而已。(16)所以，馬克思追問：這樣的倫理學貌似普遍有效實際上只描述極為特殊的規范運作機制，如何能夠作用于具體事件或個人，且產生“效力”呢?在這里，規范之根是植根于(另一)規范自身，還是植根于具體的生活與共同體生存性的“決定”?由此設問，馬克思哲學的基礎概念或前提，便呈現為與現代倫理學的動機論與效果論、實質為知識論的完全不同。顯然，前提不同結論當然不同。

　　雖然馬克思抱有敬意地贊揚說，康德的法權學說是“法國革命的德國理論”，但這同時毋寧說也是責備。由于德國的經濟關系不能適應資產階級自由主義的實踐，德國的實踐仍然滿足于一些細枝末節之事。康德和德國的市民繼續以“觀念在日常生活中的統治”方式組織他們的生活。法國革命的要求不過就是他們心目中一般“實踐理性”的要求;若英國人意欲渴望尋找發大財的機會，那俾使德國人能夠維持偉大的幻想和微小的財產就滿足了。若他們感受到英國、法國、荷蘭人的盤剝，那他們要人民確信，正義之神會站在他們這邊。“正義只憑信仰，不在乎行動。”(17)正是在這種深刻的對比中，馬克思揭示了德國理論家通過幻想取得他們公正行動的“安寧”狀態。在這種為了“理性”和“正義”避談“現實利益”的“普遍的幻想氣氛”中，以康德為代表的理論家低估了他們的時代，成為了德國市民利益的“粉飾”者。他們用“適合自己的夸張形式去表達普遍的幻想和對利益的不關心”，制造了“德國理論家不依賴市民的那種虛假的獨立性，即這些理論家用以表達市民的利益的形式和這些利益本身之間的假象的矛盾”(18)。但是，這樣一種遮蔽實出于現代倫理學的基本哲學性質，因而原原本本地反映了資本主義經濟的圖畫。

　　在馬克思看來，康德是典型的德國市民的教士，哪怕他“這個善良意志毫無效果他也心安理得”。(19)問題在于，資產階級的實踐在何種程度上能夠容許這種倫理學型的教士?德國的發展顯然已經容不下。關鍵在于，一條規則的倫理價值就是它的實用性的或生存性的，而非規范性的。我們只有從這種規范的來源，才能說明倫理規則的根源。對于馬克思來說，康德主張的道德始于“自我”成功克服了自己的欲望和需要，或者將欲望和需要轉向一種審美愉悅，僅僅是因為德國資產階級沒有一枚隱形的無往不利的“古各斯指環”來謀取自己的私利。而資產階級自由主義眼中的正義也只是出于追求各自利益的人的社會契約而已。對馬克思來說，如果我們直截了當指明這些，可以更容易地、也更確定地回答怎么去理解道德判斷之“一致”的問題，那么康德從主體出發的思想就是“最容易不過的了，但想到這一點卻用了幾千年”。(20)這說明，道德這塊掩飾赤裸裸的利益的騙人面紗，實際上不僅僅是騙人的把戲，而且是最實際和最有效的社會現實—歷史實存。正因如此，歷史唯物主義理論才指出了一種最終結局，作為一種解決社會經濟和人的解放問題的現實途徑，對其可以有雙重理解：一方面，基于階級利益的歷史唯物主義觀點，實現階級利益要利用道德意識形態；另一方面，基于這樣一種意識(不是意識形態)的歷史哲學，即它以過去的實際和將來的可能性的觀點為導向、懂得必須要打破現成的意識形態框架以實現其階級利益。就此而言，歷史唯物主義退出道德領域是誠實的(生存論意義的“誠實”而非“知性的誠實”)探索。

　　對于倫理、正義以及社會中不平等的分析等等，都應在上述核心觀點的周圍生長。恰恰在這里，《德意志意識形態》、《資本論》等著作中對傳統哲學的批判，透露了馬克思思想未來演化的重要方向，其中的一個側面深刻描述了傳統意義上的實踐哲學的運動方向。這種運動使我們發現，若傳統倫理學的哲學性質是康德主義，那它必定呈現為某種分裂的形式，諸如言與行的分裂、理論與實踐的分裂、目的與手段的分裂。舉要來說：資產者慣于“假仁假義”。資產者“對待自己制度的規章就像猶太人對待律法一樣：他們在每一個別場合只要有可能就違反這些規章，但他們卻要所有其他的人遵守它們。如果全體資產者都一下子違反資產階級的規章，那末，他們就不成其為資產者了——當然，這樣的行為是他們所想不到的，并且也決不是以他們的意愿為轉移的”。(21)對馬克思來說，資產者慣于“假仁假義”，他們絕對沒有被看作真正的“正人君子”。他們公正的行動掩蓋著根本的不義。資產者做“正義的事”，是因為其能給他們帶來利益，其實說起來是完全符合道德規范的。私有制也好，雇傭勞動也罷，都被資產統治階級宣稱為天經地義的倫理(規范)現實。這就是契約論正義不可思議的隱喻。它是講給資產階級聽的政治經濟學寓言。當然，現代道德教育為此提供了辯護。它“作偽”地堅持“正義和‘勞動’自古以來就是唯一的致富手段”的觀點。這被馬克思視為“兒童讀物的觀點”，可是成人絕不會將用在兒童身上的道德用到自己身上。(22)千百年來的所有權鏈條的哪一個環節可能符合這種觀點?在這里，馬克思清醒地看到，所有觀念的神話都漸漸地溜進偽造歷史事實的狹隘天地，但卻無意地泄露了無產者的現實境遇：“他連他那些和大家一樣的需要都不能滿足；他每天必須像牛馬一樣工作十四小時；競爭使他降為物品，降為買賣的對象”。(23)所有這一切，根本在于目的與手段的分裂，并形成資產階級拜物教的日常意識。

　　馬克思目睹了上述所有這一切的分裂。因此，在這一點上，馬克思唯物史觀中揭示出了所謂世界秩序的道德觀，即統治階級的倫理學。這種倫理學始于將組成社會群體的規范應用于該群體中的每一成員。流行的倫理學的公開形式，反映了代表統治階級的道德目錄或德性假說——有權力，下命令，富有，有財產。它將擁有這些性質的人當成是“一種是勤勞的，聰明的，而且首先是節儉的精英”；沒有這些性質的則是“懶惰的，耗盡了自己的一切，甚至耗費過了頭的無賴漢”。(24)它的目的不過是表達了一個統治階級對情感和行動的分類。統治階級以此將自己的生活方式規定為“好的”，將被統治階級的生活方式規定為“壞的”。可是，歷史的反諷使得統治階級沒有想到“總是壞的方面壓倒好的方面”。(25)因為在具體的政治現實中，不是抽象的規范，而總是某些現實中的人類集團和組織統治或反抗另外一些人類集團和組織。而資產階級“德性假說”吹噓普遍永恒的正義的美德，消隱在背后的其實是神學中關于原罪的教義。它只是起于這樣一種道德神觀念：在神的目光注視下，我們大家都是平等的。古典政治經濟學所頒布的原罪教義就起源于此，其所倡導的種種闡釋依然把該受懲罰、甚至把“欠債即違法”、“貸款而償付利息即自然正義”的觀念統統都滲入這個教義。這種罪與罰的論題因堅持善總是有賴于公眾對正義之神的信賴的教條而被認為是有益的。本質上，它的思辨轉換反映了一種現世內的各種權益的平衡結算或經濟核算。但從馬克思來說，所謂“欠債即違法”、“貸款而食利即自然正義”等只是資產階級的謊言，其源頭及最后意義均來自生產關系的演變：今天，世界歷史進程已經動搖這樣一些地方觀念——諸如地上是天上的反映，抑或天上是地上的反映?是上帝造成人，還是人造成上帝?——的基礎了。

　　可以肯定地說，如今在道德形而上學正在公開遭到不信任的時候，迫使馬克思哲學向一種倫理的正義觀點作出讓步的傾向，尤其值得憂思。如果馬克思關心的是人的存在(生存)方式問題，那么道德批判的必要性的主要根據，根本就不可能出自現代倫理學。照此來看，馬克思從唯物史觀出發批評康德主義是有著深刻的命意的。他對后者掩蓋這些對立在世界歷史進程中的決定的意義表示疑慮，所揭示的正題和反題在這里仍然互相聯系著：若資產階級道德歸根到底是“資產者對其存在條件的種種關系的普遍形式之一”，那么，“資產者的假仁假義”不可能不以“虛偽的意識形態用歪曲的形式”呈現為某種現實性的生存。不言而喻，人類的存在雖然也涉及價值判斷，但對于人類的存在規范而言，卻必然是以人類存在為前提的。

　　當然，問題還不在于如上所揭示的現代倫理概念的偽善。偽善不是問題的要害!問題的關鍵是：要反對“偽善”、要“祛除粉飾”，同樣需要憑借調整了的生活領域為依據得到理解和決定。因為這種“祛除”可不是在消除一個“缺點”(仿佛消除“雀斑”一樣)。從人類解放的共產主義來理解無產階級和資產階級生存方式，我們才能看清這些品質得以提升為價值的存在條件和意義。據此，馬克思為這場斗爭勾畫了無產階級對現存的生存方式的革命途徑，即通過“人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復”(26)給出新的生活方向。《德意志意識形態》就曾描繪了某些輪廓。

　　顯而易見，資產階級生存方式與無產階級生存方式的并肩存在，構成了世界歷史緊張的一個根源。同樣重要的是，由這兩個階級的“學術代表”構成了“學術階級”之間的世界歷史緊張。如果我們在上起古希臘下達現代資產階級時代的傳統脈絡中追溯“學術階級”的權力譜系，那么，在存在探討與價值探討的二元論中，反映了一種“學術階級”的統治地位，原則上與其反映了“統治階級”的階級統治是相一致的。在作為“資產階級的學術代表”的經濟學家那里，我們也看到了類似的二元區分，即他們將封建制度視作“人為的”，將資產階級制度視作“自然的”。可是，在馬克思看來，成問題的不僅是這樣的區分和論證方式，而是與更根本的生存存在的事實的沖突：即被拋入貧困階級的人的數目是如此巨大，其根源在隨著生產力發展而來的那些關系中也發展一種產生壓迫的力量。只要這種關系之蘊含著的國家與社會分裂的二重結構沒有消失，其所屬的二元論也將不會消失。在這一歷史敘事中，馬克思看到的并不是某種道德的墮落，使他深為不安的恰恰是作為這一時代的歷史學家，即像亞當·斯密和李嘉圖這樣的經濟學家掩飾資產階級歷史發展中不可避免發展起來的它的對抗性質，就像它根本不存在一樣。他們的使命“只是表明在資產階級生產關系下如何獲得財富，只是將這些關系表述為范疇、規律并證明這些規律、范疇比封建社會的規律和范疇更有利于財富的生產。在他們看來，貧困只不過是每一次分娩時的陣痛，無論是自然界還是工業都要經歷這種情況”。(27)至于正義本身，他們也毫不諱言說，它只能算“總是例外”的狀況。(28)因此，在其存在條件的這種關系的普遍形式下，無產階級與資產階級之間的生產關系決定了，他們不可能像浪漫主義認為的那樣因道德義務會聚一起商議拿走還是給予正義：受害者(無產者)拿走正義，傷害者(資產者)給予正義，判決者(道德規范)分配正義。相反，現代性后果中所見到的是所有倫理學中最大謎題：即遭受不正義要比實施不正義更好。這一謎題之所以成為謎題，是因為它被統治階級掩蓋起來了。人們不知道隨工業技術勝利而來的現代德性的失敗從何而來。我們的時代“似乎是以道德的敗壞為代價”換取“技術的勝利”：(29)所謂“有德之人”為什么可能是缺乏自制力的淫亂之徒，或者是一個“完美的”不正義者，為什么可能看上去是個正義者?對馬克思來說，這些概念本身在性質上是成問題的，在應用相應的判斷標準來具體區分不同性質和種類的道德行為方面，現代倫理學都不可能取得進展。這說明，在某種社會結構性危機中，“正義”成為一個不可達到的、本質上是非現實性的東西。任何具體情境中的正義與非正義反倒都是可能的了。一旦看透這種關系，“‘正義’、‘人道’、‘自由’、‘平等’、‘博愛’、‘獨立’”，“在歷史和政治問題上卻什么也證明不了”。(30)反過來說，如果一個社會沒有“現實的”從而有根據的倫理道德規范，那么這個社會就會充斥著損及整個道德形態的形形色色的謊言，不講道德就會變成稀松平常。而這無疑需要質疑道德規范的存在論性質。這是個很為關鍵的問題，否則人們會以為馬克思的意圖是說所有道德價值都是不真實的，或者毫無根據的。而這是馬克思壓根兒都沒有想過的事。對社會主義社會來說，公正而有意義的規則、平等、法的形式、法律也絕非是單純的市民的偏見。在我們達到這樣的理解之后，對道德在現代社會的范圍內的樸素認識的根本懷疑，對資本主義的私人利益決定了的道德觀念的不信任，終歸不可能像道德武士“脫掉一件外衣那樣把這環節解開丟掉”。(31)恰恰相反，德性也將世界表明為世界歷史進程，人類必然仍然會謹守道德成規，但同時逐漸地讓道德消亡。

　　因此，如果我們不根據馬克思在經濟的優先性基礎上的現實分析層面上所闡發的具體界定，去審察以上產生于論戰性表述層面的贊語和譴責，便有可能遮蔽即已表露出的馬克思的主張，即現代倫理得以建立的最重要的根據根本不存在。它沒有能力解決規范的真實存在問題。馬克思認為，這個問題要用關注世界歷史進程的共產主義學說予以解決。

　　三、馬克思正義觀的基礎和原則

　　誠如上述，正義的問題不能奠基于倫理學之一域，而應該奠基于實踐是有關存在的現實性以及人的現實存在之基本原則。實際上，在對資本主義的某種“非道德”評價的同時，馬克思也始終將革命者的道德復仇和正義憤懣擠兌掉。惟其如此，我們才能理解馬克思所說的諸如“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”(32)的規范與規則，并非源自道德的律令，而是源自于感性的活動，即人類存在本身。由此，它才能夠使唯物史觀的理論基礎奠基于實踐。它的運用以及運用的一致性才可能被視作為一定意義上的道德律令，即這些規范和規則本身雖不具有現代意義的道德命令屬性，但它在人們的實踐必然性意義上有其充分根據。在這種情況下，人們所關切的并非應該做什么或此種規范被期待遵循，而是使實踐能夠獲得生生不息的意義。也就是說，隨著歷史的發展，每個人的自由發展對于任何人的自由發展越來越具有普遍意義的時候，它就成為拓寬視野至整個人類社會而非局促于道德之一域的正義的規范。馬克思哲學因此被看作是“去倫理學取向”地去理解平等、正義。這是有史以來頭一回!

　　很顯然，所有這一切都輻輳于馬克思的政治經濟學批判。在馬克思那里，對資本主義的批判在根本上付諸于政治經濟學批判的邏輯，而這種邏輯又非由道德和價值評價來實施的。它也只是對唯物史觀的“科學的”解釋。實際上，“訴諸道德和法的做法，在科學上絲毫不能把我們推向前進;道義上的憤怒，無論多么入情入理，經濟科學總不能把它看做證據，而只能看做象征”。(33)馬克思當然也會被高尚的感情所激發，但他之前的人們確實是因為觸碰這“暗礁”而失敗了。馬克思是知道這些的，而他的先驅則不知道這些。全部差異就在此!而關于這方面的考察，惟有通過政治經濟學所提供的基礎或邊界才顯示出來。馬克思發展了的“科學社會主義”，首先是從經濟上的或物質地位上的平等來理解平等，而不是首先從政治或美學或道德角度來理解。馬克思將平等概念經濟化，現存的社會對立的解決首先依賴于物質條件的創造。由于經濟思維的最基本特點是要求事物必須實際地在場。所以，所謂道德形態頗具說服力的平等主義(道德之所以成為道德，部分是由于規范以人人平等的外貌出現，即將我們“看作”是平等的人類個體)是可疑的。同時，因為上層建筑是經濟基礎的反映中的“反映”涉及物質，表示相同物質基礎的各種聚合狀態。通過這類比喻，我們并可以把傳統上作為理念或規范而存在的平等、正義納入實實在在的事務層面。由此來看，經濟基礎決定了上層建筑。此種決定本身，與作為抽象規范的倫理和法權的正義相反，它是現實的可能性存在。我們看到，在存在論意義上，即便道德學家誤認為馬克思是道德理想主義的思想家，但道德無法應用于經濟學是肯定的，而且經濟學“不講道德”才能說得過去。換言之，馬克思致力于研究資本主義制度不合理(不正義)并推斷其必然滅亡的是辯證邏輯，而非道德。由于分工(斯密所謂“看不見的手”)導致了生產力的增長，所以馬克思能看清楚前面的路。馬克思正義論的視野也就既不應該在必然性上，也必然不會在德性上遭到不當的誤解而失敗。

　　此外，從資產階級社會的經濟條件中推導現代平等觀念，首先是由馬克思作出的，按照《資本論》中的說法，平等觀念產生于商品生產中一般人類勞動的等同性。(34)同理，馬克思并不是像視剝削為搶劫的社會主義者一樣來為一種反資本主義的倫理政治行動開道。相反，馬克思從來沒有說資本家的行為(比如，剝削)是“不正確的”。對馬克思來說，應該用一種合乎辯證邏輯的方法談及資本主義“正義”。比如，在勞動市場上不存在欺騙，每樣東西都平等交換。這里就存在著去建立合意實踐的努力，至少可以說，也就存在最低層次的“正義”或“底線正義”。但是，這種屬于現代合法性的正義，卻被現代德性的力量移植成意識形態的絕對“正當形式”，即正義的平等形式和一般形式。問題不在于資產階級衛道士是否可以作出如此判決，而在于事實上，“在現存的資產階級社會的總體上，商品表現為價格以及商品的流通等等，只是表面的過程，而在這一過程的背后，在深處，進行的完全是不同的另一些過程，在這些過程中個人之間這種表面上的平等和自由就消失了”。(35)在很長一段歷史時期當中，這種狀態是個人意志無法預料和逆轉的。因此，在馬克思看來，在對資本主義的這張面孔進行素描時，它終將必然喪失特有的現代合法性蘊含(比如，自然權利、平等、自由、正義)。這樣，依據正義的歷史原則，資本主義的正義就是經不起追溯的。但馬克思也對以眼前既定的“以資本主義的是非為是非”持懷疑立場。鑒此，我們追問，馬克思正義觀是否足以回應他的哲學所確定的共產主義問題?它提供的解答是否與之相配?很顯然，在社會正義概念層面上回應這些問題時，對馬克思來說，聯合起來的個人首先應被理解為要維持人(一切人)不完全屬于“這個”和“那個”國家，但也并非拘束于一個完全沒有歷史境域的自然法。在此境域中，正義的概念將不是被理解成超歷史的正義的假定，而是被看作一個“實踐”的概念。馬克思主義因其對實踐這一概念的存在論意義解說，而在此種意義上找到了追問正義問題的根據。在此種地平線上，正義，就是通過世界歷史進程與德性之間雙方的爭奪中來贏獲其衡量尺度的。

　　注釋：

　　①參見羅爾斯：《政治哲學史講義》，楊通進等譯，北京：中國社會科學出版社，2011年，第348頁。

　　②《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第777頁。

　　③就馬克思主義與道德的關系而論，英國新左派代表人物阿拉斯代爾·麥金太爾主張“回歸亞里士多德德性觀”。他對未來的想象，是關于尋求超越資本主義和作為一種政治傳統的馬克思主義，建造新的團體形式和新的道德。(參見F.R.詹姆遜：《新馬克思主義》，《詹姆遜文集》第1卷，北京：中國人民大學出版社，2004年，第206—211頁)

　　④G.A.科恩“不要社會主義”的主張，基于他認為共享和正義的原則只適用于小團體，例如野營旅行團，他質疑將其擴展到一個國家甚至全世界。(參見G.A.科恩：《為什么不要社會主義》，段忠橋譯，北京：人民出版社，2011年，第1—77頁)

　　⑤參見羅爾斯：《政治哲學史講義》，第348頁。

　　⑥在馬克思評論界，通常持有這樣一個觀點，即絕對正義往往導致極權國家。在反對馬克思主義的觀點中，例如，羅素·柯克在《社會正義與大眾文化》一文中認為，馬克思的正義乃是“千篇一律”之“絕對平等”，它將導致極權國家或一黨專政。(參見詹姆斯·麥克亞當斯編：《現代危機：政治學評論1939—1962》，曹磊譯，北京：新星出版社，2012年，第271—275頁)

　　⑦馬克思主義哲學是經濟決定論。這個論點傳播到伯恩施坦這里，他就熱心地鼓吹起康德的倫理學與馬克思哲學的聯系。究竟為什么應該在這里有一個回到康德那里去才能補充馬克思主義哲學價值缺失的“缺點”，實際上依然倚持存在與價值二元之解釋。

　　⑧《馬克思恩格斯選集》第1卷，第226頁。

　　⑨分析馬克思主義者科恩認為，從道德方面而非邏輯方面為社會主義辯護才是可行的。(參見G.A.科恩：《為什么不要社會主義》，第1—77頁)

　　⑩黑格爾：《精神現象學》上卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1979年，第257—258頁。

　　(11)安德森認為，欲使社會主義運動走出斯大林主義將馬克思主義歸于“只講權力而不講價值”的致命的悲劇，英國的“新”、“老”左派關于社會主義和人道主義的討論應該互補。(參見Perry Anderson,Arguments within English Marxism,London:Verso,1980,p.206)

　　(12)參見羅爾斯：《政治哲學史講義》，第356頁。

　　(13)Norman Geras,"The Controversy about Marx and Justice," in Literature of Revolution,London:Verso,1986,p.36.

　　(14)參見Perry Anderson,Arguments within English Marxism,pp.97-99.

　　(15)羅伯特·查爾斯·塔克：《馬克思主義革命觀》，高岸起譯，北京：人民出版社，2012年，第57頁。

　　(16)這里首先出現的嚴重障礙同樣是青年馬克思所謂的“現有之物和應有之物的截然對立”。馬克思為此深切地反省了自己在柏林大學攻讀法學的初期，采用費希特《自然法權基礎》中的演繹方法，即那種“脫離了任何實際的法和法的任何實際形式的原則、思維、定義”研究方法的錯誤。錯誤就在于“數學獨斷論的不科學的形式”阻礙了讓“事物本身”“形成一種多方面展開的生動的東西”。“結果我所得到的不是實在的形式，而是一個帶抽屜的書桌，而抽屜后來又被我裝上了沙子。”(參見《馬克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，2004年，第7—9頁)

　　(17)參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第210頁。

　　(18)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第214、213頁。

　　(19)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第211頁。

　　(20)約翰·哥特利勃·費希特：《行動的哲學》，洪漢鼎、倪梁康譯，南京：譯林出版社，2013年，第147頁。

　　(21)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第195—196頁。

　　(22)參見《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第821頁。

　　(23)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第326頁。

　　(24)《馬克思恩格斯文集》第5卷，第820頁。

　　(25)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第232頁。

　　(26)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第15頁。

　　(27)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第234頁。

　　(28)參見《馬克思恩格斯文集》第5卷，第821頁。

　　(29)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第776頁。

　　(30)《馬克思恩格斯全集》第6卷，北京：人民出版社，1961年，第325頁。

　　(31)黑格爾：《精神現象學》上卷，第257頁。

　　(32)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第422頁。

　　(33)《馬克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第156頁。

　　(34)參見《馬克思恩格斯文集》第5卷，第75頁。

　　(35)《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第202頁。

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