劉俊祥（武漢大學政治與公共管理學院教授，政治學博士生導師）著《人本政治論》被北京師范大學政治學與國際關系學院馬克思主義中國化研究專業博士點和碩士點列為研究生閱讀書目。2007年，《人本政治論》獲武漢大學第十一屆人文社會科學研究優秀成果一等獎。
首先需要說明的是，劉德厚教授在《重視對“廣義政治”理論的研究》和《關于“社會政治”與“走向社會政治”（上）—對一個解讀中國政治進程基本概念的探索》等文章中，將馬克思、恩格斯以現實的人、勞動的人為起點說明人類社會政治起源的思想概括為“勞動人本論”，并提出“勞動人本論是馬克思主義政治觀的思想基礎的觀點”，認為只有在勞動人本論的基礎上，才能科學地說明人類社會政治的起源。這實際上是說，要運用馬克思主義人學方法，以勞動人為起點，從事政治學的研究。而在《廣義政治論—政治關系社會化分析原理》一書中，劉德厚教授基于廣義政治的方法與理論，對馬克思主義的勞動人本觀和人的政治主體性作了獨創性研究。本人所作的研究，實際上是上述工作的延續。
一、個人的社會性
從政治人性來看，馬克思的勞動人本政治觀，首先也是一種人性理論，具體來說，就是“勞動人”的人性理論。勞動人本論即“勞動人”理論，其核心意義在于，勞動是人的本質活動，勞動創造人，勞動是人區別于其它動物的根據和本質。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中指出，“勞動就是生命”，在這個意義上，可以說“勞動是人的真正的本質特性”，[1]而“勞動是人的本質，這是馬克思關于人的全局性的定義”。[2]因為，馬克思說過，作為勞動的“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來”，[3]也就是說，“一當人們自己開始生產他們所必需的生活資料的時候（這一步是由他們的肉體組織決定的），他們就開始把自己和動物區別開來。”[4]于是，恩格斯更明確說到，“勞動創造了人身”，“人同其它動物最終的本質的差別”、“人類社會區別于猿群的特征”都在于勞動。所以，勞動這種“自由自覺的活動”，就是人的真正的本質特性。[5]從人格特征來看，這種“勞動人”具有“社會個人性”，因此，馬克思人本政治思想的首要內容就是勞動人的“社會個人性”理論。
從“勞動人”的本性來看，馬克思所強調的是現實的、從事社會實踐的人，即進行生產勞動的人，而非抽象的人。馬克思說，“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”，[6]而“這里所說的個人不是他們自己或想象中的那種個人，而是現實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的”。[7]因此，“我們的出發點是從事實際活動的人”。[8]對此，馬克思還從另一個角度說，這種唯物史觀的觀察方法不是沒有前提的，“它從現實的前提出發，而且一刻也離不開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種幻想的現實的、可以通過經驗觀察到發展過程中的人。”[9]
從“勞動人”的人格特征來看，這種從事生產實踐的勞動人，具有自然性（生物性或動物性）、社會性（或合群性）、意識性（其它思想家也稱為理性）。在馬克思看來，“勞動人”的勞動，是人的需要、交往和意識的有機統一，因此，人在本性上就具有自然性、社會性和意識性。（1）人的自然性是指“人是自然界的一部分”，是“自然存在物”，“我們連同我們的肉、血和頭腦都屬于自然界，存在于自然界的”。[10]因為，雖然勞動能將人與動物相區別，但并不能將人與自然界割裂開來，人與其它動物一樣，無法擺脫自然界及其必然性。如此地承認人的自然特性和生物本能，有助于分析人類社會、政治活動中“非人性”方面的現象。（2）人的社會性是指，人是“天生的社會動物”、人是“社會存在物”，“人的本質是人的真正的社會聯系”。[11]具體而言，“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”[12]正是由于人的社會性才形成人的社會、政治關系，也只有在人的社會性基礎上，才能把握社會、政治的內在本質。（3）人的意識性意味著勞動是人的“有意識的生命活動”，人是“有意識的存在物”，“人是能思想的存在物”，[13]因此，人類是通過有目的的、有意識的生產勞動創造社會并選擇政治的。馬克思指出，“勞動過程結束時得到的結果，在這個過程開始時就已經在勞動者的想象中存在著，即已經觀念地存在著。”[14]可見，人的勞動本身就包括意識活動，體現了勞動人的意識性。而且，人的自然性、社會性和意識性這三者不是相互分裂、各自獨立的存在物。實際上，它們以人與自然、人與人（社會）以及人與意識的關系相互依存、有機統一于現實的人，其統一的基礎就是作為社會實踐的勞動，這種現實的人在本性上也是社會的個人。可以說，具有自然性、社會性和意識性的“勞動人”在邏輯上歸結就是“社會的個人”。
如上所述，從馬克思對人性模式的具體論述來看，馬克思的勞動人，既不是原子的個人，也不是絕對的整體人或單純的社會人，而社會的個人。我國已有學者看到了這一點，認為在馬克思主義哲學看來，“以人為本”中的“人既不是絕對孤立的個人，也不是一個抽象的共同體中的普遍人；人既作為相對的獨立個體存在，又存在于特定的群體之中。個體、群體、人類都是人的存在形式。因此‘以人為本’既可指以作為個體的人為本，也可指以作為群體的人為本，還可指以人類為本。”[15]從這個意義上講，馬克思的人性理論并不是與個人主義相對立的所謂“整體主義”，而是“社會個人主義”，他的“勞動人”實際上是“社會的個人”，即勞動“人在本性上是現實的社會個人”。[16]對此，我國還有學者認為，馬克思的人學與資產階級人道主義是有區別的，“在價值觀念上，資產階級人道主義以個人為本位，把個人尊嚴、個人自由和個人幸福奉為人生幸福最高目標，鼓吹絕對個人主義；馬克思則主張集體主義，強調集體利益和個人利益相結合”。[17]這種集體主義的人性觀念，在人格上表現為人具有社會性、個人性以及具體性、現實性、實踐性、發展性等。這些都能夠從馬克思的著作中找到了理論根據。
當然，馬克思的這種“集體主義”的人性觀念與“整體主義”的人性觀念，在應然性上并不是一回事。因為，馬克思的這種“集體主義”的人性觀念，實質上就是“社會個人“人性思想，它包括了如下一些內容：
（1）人具有個人性。首先，在馬克思的論著中，凡是講到人的發展的地方，大都是指“個人的發展”，因為“任何人類歷史的第一前提無疑是有生命的個人的存在”，[18]“一切人都是單個的人”[19]，“人們的社會歷史始終只是他們的個體發展的歷史，而不管他們是否意識到這一點”，[20]可見，馬克思歷史觀的價值系統的演繹，起于對現實的、活生生的個人的命運的關注。[21]其次，馬克思特別強調人的個體主體性即人的自主個性、“個人自主活動”與“個人自由”。在馬克思主義人學看來，人的個性或個人性范疇主要包括兩種相關的本質規定性或含義。第一，個性的一種涵義是個人的主體性。此種意義上的個性一方面體現了與自然性相對立的人的自覺性、開放性、選擇性和可完善性，它們是人勞動活動這一類本質的具體顯現。另一方面，個人主體性又主要是指與社會性相對而言的自主性、獨立性、能動性和創造性等，與人的依附性、被限定性、被奴役性相對立。如馬克思對于“公民”作為“政治人”的論述，就是對人的個體政治主體性的關注與重視。第二，個性的另一層含義則是指個人在本質及外部存在方面的特異性，它包括個人的唯一性、不可取代性和獨特性等內容。最后，馬克思以個人的自主自由的實現作為人的發展的價值目標。人的個性發展，從個性的本質規定性來說，是指個人主體性水平的全面提高，以及個人獨特性的增加和豐富，它意味著個人自主能力、獨立能力、創造才能和自覺自控能力的普遍提高。總之，馬克思的人性思想中明確地肯定了人類歷史的本原與前提是個人，人類社會的主體是具有自主個性并進行自主活動的個人，人類社會發展的目的是個人自由的全面發展。歸根結底，馬克思的勞動人具有個人性。
（2）個人具有社會性。在強調人的個人性的同時，馬克思又十分強調個人的社會性，認為“個人是社會存在物”。[22]在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思指出，“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”，可是，“費爾巴哈沒有看到，‘宗教感情’本身是社會的產物，而他所分析的抽象的個人，是屬于一定的社會形式的。”[23]而且，個人的這種社會性與勞動實踐之間也具有本質的聯系，恩格斯對此說到，“我們的猿類祖先是一種社會化的動物，人，一切動物中最社會化的動物，顯然不可能從一種非社會化的最近的祖先發展而來。……勞動的發展必然促進社會成員更緊密地互相結合起來，因為它使互相幫助和共同協作的場合增多了，并且使每個人都清楚地意識到這種共同協作的好處”。[24]因此，“舊唯物主義的立腳點是市民，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類”。[25]即是說，唯物史觀的立腳點和出發點是社會的人和人類社會。實際上，作為馬克思唯物史觀形成的重要代表作的《德意志意識形態》就是以這種從事社會實踐活動的社會個人為基礎而展開其社會、政治歷史分析的。總之，“對于各個個人來說，出發點總是他們自己，當然是在一定歷史條件和關系中的個人，而不是思想家們所理解的‘純粹的’個人”。[26]
（3）勞動人是社會的個人。在馬克思的人性理論中，人的個體性與社會性不是矛盾的或對立的，實際上，兩者是內在地結合于“勞動人”一身的。因此，“勞動人”在本性上就是社會的個人。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思對“社會的個人”作了肯定，認為“人是一個特殊的個體，……一個現實的、單個的社會存在物。”[27]除此之外，馬克思在其著作中還多次使用了“社會個人”、“社會的個人”的術語，并論述了人在生產實踐中的社會個人性，他指出，“說到生產，總是指在一定社會發展階段上的生產—社會個人的生產”，[28]而“生產力和社會關系—這二者是社會的個人發展的不同方面”。[29]在《〈政治經濟學批判〉導言》中，馬克思得出了從事生產實踐的社會個人是人類歷史和思想的出發點的結論，即“在社會中進行生產的個人，—因而，這些個人的一定社會性質的生產，當然是出發點”。[30]
勞動人的這種社會個人性，一方面，肯定人是生物個體，即具有生物性與自然性，另一方面，人又是社會人，人必然要過社會生活。而且，人的生物性與社會性是同時存在于人性之中，但是，決定人性的主導方面是社會性，生物性只是人性的基礎性因素。因此，作為個人的社會性結合的勞動人，又是與“原子個人”相對立的。馬克思正是在批判近代啟蒙思想家的“原子個人主義”人性觀的基礎上提出“社會個人”人性理論的。他說到，“18世紀的經濟學家和社會學家在考察人和社會時，作為出發點的往往是單個的孤立的人。這種孤立的個人，在斯密、李嘉圖那里，是獨自勞作在山林、河海中的獵人和漁夫；在盧梭那里，是天生獨立的人的自然個體”，這種“被斯密和李嘉圖當作出發點的單個的孤立的獵人和漁夫，屬于18世紀的缺乏想象力的虛構”，因為，“按照他們關于人性的觀念，這種合乎自然的個人并不是從歷史中產生的，而是由自然造成的”。[31]
為此，馬克思進一步指出，到了近代社會，人的社會個人性就現實地生成了“市民社會的成員即利己的、獨立的個人”和“公民或法人”，人的個體存在與社會存在相對分離開來了。因為，資產階級的“政治革命是市民社會的革命。政治解放同時也是舊社會（封建主義）的解體”，而“舊的市民社會直接地具有政治性質”，于是，資產階級“政治革命也就消滅了市民社會的政治性質，”[32]由此，“封建社會已經瓦解，只剩下了自己的基礎—人，但這是作為它的真正基礎的人，利己主義的人”，而“這種人，市民社會的成員，就是政治國家的基礎、前提”，那么，“政治解放同時也是市民社會從政治中獲得解放”。[33]又由于“任何一種解放都是把人的世界和人的關系還給自己”，所以，“政治解放一方面把人變成市民社會的成員，變成利己的、獨立的個人，另一方面把人變成公民，變成法人。……只有到了那個時候，人類解放才能完成”。[34]
當然，個人的社會性結合也并不否定人的這種個人性，而是相反。馬克思指出，人的“社會關系的含義是指許多個人的合作”，[35]任何現實的社會都是個人與社會、社會主體和社會客體的統一體，這種統一是具體的、歷史的統一，人的出現與社會的產生是一致的。即是說，“正像社會本身生產作為人的人一樣，人也生產社會”，[36]“隨著完全形成的人的出現又增添了新的因素—社會”。[37]因此，人的活動與社會結構及其發展變化是統一的。實際上，人的個人性與社會性的關系，也可以從生產力與生產關系的相互關系中得到說明，因為，生產力是人的自主活動的能力，生產關系是人們在生產活動中不斷生產和再生產出來的社會關系。總之，馬克思十分重視個人，又一直強調個人和社會的一致和統一，認為社會的本質和人的本質是一致的，這種一致的基礎是實踐。當然，在馬克思看來，在很長的歷史時期內，人類社會的發展是靠犧牲個人發展為代價的，因此，他所面臨的歷史任務就是揭示社會的規律，探尋個人發展的途徑，尋求個人發展和社會發展相統一的方法。[38]
正因為這樣，馬克思對個人與社會在對象性存在中的相互關系作了如下的描述和要求，即“首先應當避免重新把‘社會’當作抽象的東西同個人對立起來。個人是社會存在物。因此，人的生命表現，即使不采取共同的、同其它人一起完成的生命表現這種直接形式，也是社會生活的表現和確證。人的個人生活和類生活并不是各不相同的。盡管個人生活的存在方式必然是類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類生活必然是較為特殊的或者較為普遍的個人生活。”[39]這種個人的社會性存在，從主體性來看，就表現為“能動”與“受動”的內在關聯。作為一般的對象性存在，“表明現實的個人是‘受動’的存在物；通過改變存在對象而實現自己目的的活動，確證著現實的個人又是超越‘受動’的‘能動’的存在物。揚棄‘受動’于‘能動’之中的活動，即是所謂實踐；實踐活動—個人在追求自己目的的活動中客觀化、客體在被有意識地改變時主體化—是現實的個人的真正的生命活動，它的基本形式是勞動。”[40]于是，基于人的社會個人性，必然得出以下的結論，即“要不是每一個人都得到解放，社會本身也不能得到解放”，[41]共產主義是“以每個人的全面而自由的發展為基本原則的社會形式”。[42]
（4）個人自主自由的社會共同體才是“真實的共同體”。在《德意志意識形態》中，馬克思對人的個性、自由與發展、個人與集體的關系等方面作了系統的論述。在這里，馬克思所關注的是“現實的、有生命的個人”，是對現實的、活生生的個人的命運的關注，其價值目標是“個人自主活動”和“個人的高度發展”。
在這里，馬克思從現實的個人出發，又“并不排斥對人的個體與類的矛盾作應有的正視”，于是，就產生了“真實的集體”與“虛幻的集體”或者“真實的共同體”與“虛幻的共同體”之間的分別問題。所謂“真實的集體”與“虛幻的集體”、“有個性的個人”與“偶然的個人”的概念，無不因個體與類的矛盾而發生，而且“真實”、“虛假”、“有個性”、“偶然”等價值定性，也無不以“個人自主活動”為評判的準繩。[43]同時，“個人自主自由”也是真正的社會共同體的本質內容。馬克思對此說到，“只有在共同體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由。在過去的種種冒充的共同體中，如在國家等等中，個人自由只是對那些在統治階級范圍內發展的個人來說是存在的，他們之所以有個人自由，只是因為他們是這一階級的個人。從前各個人聯合而成的虛假的共同體，總是相對于各個人而獨立的；由于這種共同體是一個階級反對另一個階級的聯合，因此對于被統治的階級來說，它不僅僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏。在真正的共同體的條件下，各個人在自己的聯合中并通過這種聯合獲得自己的自由。”[44]從這里的論述來看，馬克思認為“冒充的共同體”、“虛假的共同體”和“虛幻的共同體”，是指忽視“個人自主自由”的一種群體或整體組織，而“真實的共同體”，則是承認個人的自主自由的社會共同體。實質上，馬克思是反對前者而倡導后者的。因此，在揚棄異化勞動而成為聯合起來的無產者個人“也就和國家這種形式（在這種形式下組成社會的各個個人迄今都表現為某種整體）處于直接的對立中，他們應當推翻國家，使自己作為個性的個人確立下來。”[45]由此也可以說，馬克思的社會個人具有交互主體性，而個人的社會結合又具有“共同主體性”。總之，在馬克思的“勞動人”思想中，社會的個人是個人的社會性與社會個人性的交互結合。并且，對個人社會性存在的看重，并不就是對人的個性的漠視，同時，人的個性又是社會性地生成的，也是社會性地存在的。它們之間的辯證關系表現為，“沒有社會的人性亦即社會性，便不會有人的個性或個我的人性。同樣，社會性只是無數個性殊異的人的交往中的一種存在，個性使社會性具有現實性，因而社會性總是寓托在人的個性之中，……所以，又可以說，沒有人的個性或個我的人性，便不會有社會的人性或人的社會性。[46]對于個人與社會的這種內在關系，列寧也曾作了肯定，即“唯物主義的社會學者把人與人間一定的社會關系當做自己研究的對象，從而也就是研究真實的個人，因為這些關系是由個人的活動組成的”。[47]
二、“勞動人”的政治本原性
1．“勞動人”具有政治性。馬克思的人本政治思想，首先肯定了“人是政治人”或“人是政治動物”，即是說，認為人是政治國家或政治社會的本質，政治只不過是具有社會性和政治性的個人的存在與活動方式。從一般意義上說，政治既是人的內在本性，又是人的社會存在形式，因此，“政治與人的關系，歸結起來有兩個探討的角度：一是政治是人本質的內化，即人的政治性；二是政治是人的外化，即人實現自我的手段。”[48]在馬克思看來，如果在考察家庭、市民社會、國家等時把人的存在的這些社會形式看做人的本質的實現，看做人的本質的客體化，那末家庭等就是主體內部所固有的質，“國家的職能和活動是人的職能……是人的社會特質，而國家的職能等等只不過是人的社會特質的存在和活動的方式”。[49]可見，人永遠是家庭、市民社會、國家等這一切社會組織的本質，人與人的關系、人們的社會關系和人們的政治關系，在本質上是一致的。因此，“人是最名符其實的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物”，[50]人在本質上必然要過“社會政治”生活，而非“國家政治”生活。由此可見，馬克思的“勞動人”必然就是“政治人”，并且，“人是通過國家的中介擺脫某種限制而得到政治解放，獲得自由”，[51]即人只有作為政治人，才能成為真正的自主自由的人。
于是，馬克思從“勞動人”理論就邏輯地形成了“政治人”理論，“勞動人”因其政治本性而必然就是“政治人”。馬克思在《論猶太人問題》中，使用了“政治人”概念，并指出，“作為市民社會成員的人是本來的人，這是和Citoyen （公民）不同的homme（人），因為他是有感覺的、有個性的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人為的人，寓言的人，法人。只有利已主義的個人才是現實的人，只有抽象的Citoyen（公民）才是真正的人”。馬克思這里的“政治人”，是相對于“非政治的人”、私人、自然人即市民而言并在法律上獲得政治權利的“公人”、公民。
馬克思的這種“政治人”思想，表明了人與政治之間的內在本質聯系，即人在本質上需要政治，政治是人的勞動本質的現實反映。因此，政治在本質上就是相對于市民社會私人生活而言的、人類的社會公共生活，即是“以一定的方式進行生產活動的一定的個人，發生一定的社會關系和政治關系”，與此相適應，“社會結構和國家經常是從一定個人的生活過程中產生的”。可見，對于亞里士多德的“政治人”理論，馬克思并不是批判他的人既是社會人又是政治人的觀點，因為在希臘和中世紀，事實上就如此，他所批判和否定的在于，認為人因為理性而天生就是社會人和政治人的觀點。因為，馬克思主張人是通過勞動這一社會實踐而成為現實的社會人、政治人的，理性本身也是在勞動中形成的。所以，政治和國家決不是從外部強加于社會的一種力量，國家也不象黑格所斷言的是“倫理觀念的現實”、“理性的形象和現實”，而是基于人的政治本性，通過社會勞動實踐的一種必然選擇。
當然，在近代，由于市民社會和國家彼此分離，國家的公民和作為市民社會成員的市民也是彼此分離的。所以，人就不能不使自己在本質上二重化。馬克思指出，“完備的政治國家，按其本質來說，是和人的物質生活相反的一種類生活”，因此，“物質生活存在于國家范圍以外，存在于市民社會”。從這個意義上講，“在政治國家真正發達的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現實中，在生活中，都過著雙重的生活—天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體的生活，在這個共同體中，人把自己看做社會存在物；后一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進行活動，把別人看做工具，把自己也降為工具，成為外力隨意擺布的活物”，因此，“政治國家和市民社會也是處于對立的地位”。[52]由此也產生了“人分為公人和私人的這種二重化”，[53]在這種情況下，社會人與政治人之間發生了分裂。這導致了現實生活中的市民可能未取得公民資格，不能參與政治生活。這種現狀就可能使人忘記了人與政治之間本質的、內在的聯系，而只看到政治與人的表面的、具體的或特殊的關系，如階級斗爭關系。實際上，這只是一種虛幻的誤解，一種虛假的表象。
2．勞動人的社會性在本質上就是其政治性。在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思指出，“人就是人的世界，就是國家，社會”。[54]在《論猶太人問題》中，他又指出，政治國家是人的類生活，政治反映了人的類特性，在“完備的政治國家，按其本質來說，是和人的物質生活相反的一種類生活”，[55]而“類生活本身即社會”，[56]因此，“人作為社會存在物”必然具有社會性和政治性。在馬克思看來，人在本質上是社會政治的動物，“人即使不像亞里士多德所說的那樣，天生是政治動物（馬克思原注：亞里士多德所下的定義是：人天生是城市的市民。這個定義標志著古典古代的特征，正如富蘭克林所說的人天生是制造工具的動物這一定義標志著美國社會的特征一樣）無論如何也天生是社會動物。”[57]因為，人在本質上必然要過“社會政治”生活，而非“國家政治”生活。因此，馬克思的“勞動人”必然是“政治人”。于是，政治國家起源于個人的社會性和政治性，政治國家就是人的社會政治本性的體現。在《道德化的批判和批判化的道德》中，馬克思也明確表達的這個思想，即“人們的政治關系同人們在其中相處的一切關系一樣也是社會的、公共的關系。因此，凡是有關人與人的相互關系問題都是社會問題”。馬克思的論述表達了如下的意思，即人們之間的政治關系必然是“社會的、公共的關系”，也即是“人與人之間的相互關系”，雖然不能相反地說人與人之間的關系、人們的社會公共關系就直接是政治關系，但可以說，人們之間的社會關系在本質上應該是政治關系。因此，人的社會性與人的動物性不是一回事，而人的社會性和政治性在本質上卻是一致的。不過，人的社會政治性并不意味著人開始就要過國家政治生活，實際上，人類最初過的是社會政治生活。
3．人的政治性既是人的“政治潛能”，又是與人、人類社會一同生成著的，是在人的本質活動即勞動中現實化的。如前所述，人的政治性，是人的類特性和社會性。馬克思是從“內因”與“外因”的相互關系和共同作用來論述世界萬物的起源、形成的，他對人的政治性的觀點也是如此，即人必然要過政治生活的本性是人區別于其他動物的“政治潛能”，但人要過政治生活的特性則是人類社會勞動實踐的產物。因為，在馬克思看來，“人的政治性，不是任何單個人與生俱來的天性，而是在參與勞動生存活動過程中形成的。……人的本質性是社會歷史的產物，因此人的政治性亦應如此”，[58]因此，“人的政治本性與人的本性形成是直接關聯的。……勞動生存是人的本性的核心”，[59]那么，我們既不能把人的政治性只歸結為單個人的天生稟性，也不能歸結為神授，或者人的理性。
4．政治是人內在的本質需要，政治起源于個人的社會性和政治性，政治是人的社會政治本性的外化和體現。政治生活是“人勞動生存的內在需求”，即是說，“政治發生的終極根源是人的勞動生存利益”，人對政治生活的基本需求，是由人的勞動生存利益的內在需求所決定，這表明，政治不是源于人的其它什么本質需要，而是源于人的勞動本質和勞動生存利益的需要。因為，在馬克思看來，“人類社會的政治生活之所以發生，追根究底，是人的生存、發展的內在基本需求，當“個體與群體之間以其生存利益為基礎，以一定社會組織形式結成為社會，彼此依存，實現作為個體的生存與作為群體的生存之間利益矛盾的統一。人類社會的政治生活也就由此而產生。”[60]這個過程既是人的政治生成，也是政治的人的生成，在人的社會生活中，在人的政治本性生成的過程中，人類政治也就現實地產生了。
5．人具有政治本原性，人是社會政治的邏輯起點和歷史起點，政治必然是根源于勞動的人。王滬寧教授指出，“馬克思主義政治學的根本目的在于追求全人類的解放，因而它必然要對人本身和人的現實狀況做出分析，對人與社會的起源和國家的起源之間的關系做出說明。”[61]實際上，馬克思“從‘勞動人’理論中邏輯地形成了‘政治人’理論，提示了人與社會政治內在的、本質的聯系”，[62]認為政治在邏輯上必然是根源于勞動的人，應該從“勞動人”的社會特性和政治特性來考察人和考察政治的起源與功能。因此，“勞動人”是馬克思政治分析的本原起點，“勞動人本論”就是馬克思的政治本原論。
對此，馬克思從民主制與國家的關系方面說明了政治以人（民）為本原主體的問題。他指出，作為國家的本質和出發點的不應當是“抽象的人”，不是“國王”，即是說，“如果國王是包含著國家本身的抽象的人，那末這就只是表示國家的本質就是抽象的人，是私人。國家只有在自己成熟的階段上才泄露出本身的秘密”。[63]可是，在黑格爾那里，“真實的相互關系弄顛倒了”，“應當成為出發點的東西變成了神秘的結果，而應當成為合理的結果的東西卻成了神秘的出發點。”[64]馬克思則相反，認為個人既然是國家職能和權力的承擔者，那就應該按照他們的社會特質，而不應該按照他們的私人特質來考察他們，同理，也應當按照他們的社會特質來考察政治國家。正因為政治國家起源于現實的人和社會的人，所以，馬克思認為，民主制反映了國家的本質，作為政治國家的一般表現的民主制根源于人，它是人的存在形式和人的客體化。他指出，“正如不是宗教創造人而是人創造宗教一樣，不是國家制度創造了人民，而是人民創造了國家和制度”，[65]而“黑格爾從國家出發，把人變成主體化的國家。民主制從人出發，把國家變成客體化的人。……不是國家制度創造人民，而是人民創造國家制度。……民主制也是一樣，它是一切國家制度的實質，是作為國家制度特殊形式的社會化了人。它對國家制度其它一切形式的關系，正好像對自己的各種的關系一樣。……在民主制中，不是人為法律而存在，而是法律為人而存在；在這里人的存在就是法律，而在國家制度的其它形式中，人卻是法律規定的存在。民主制的基本特點就是這樣。”[66]從這個意義上，馬克思得出了如下結論：“民主制是國家制度一切形式的猜破了的啞謎。……國家制度在這里表現出它的本來面目，即人的自由產物。”[67]因此，只有民主制才具有普遍意義，真正的政治必須是民主的，政治國家在本質上是人（民）的自由創造的產物。由此可見，政治國家必然以現實的社會個人為起點和主體，人與政治之間是主從、派生關系，政治是以人（民）為本原而生成的。
三、政治的“實踐生成”
如果說政治源于人內在的本質需要，那么，政治又如何基于人而現實地生成的呢？根據馬克思的政治生成理論，政治是在人的本質活動即“勞動實踐”中生成的。在這里，好像出現了一個矛盾，即前面的政治本原理論中說到，馬克思主張勞動人是政治人，人在本質上必然要過政治生活，而現在又講政治是人的本質活動的產物，即是說，好像前面講政治是“天生”的，這里則講政治是“創造”的，那么，兩者是否相互矛盾呢？現在首先來辨明這個問題。
從一般意義來看，“政治本原理論”與“政治生成理論”各自對政治起源關注的側重點有所不同，這是我們觀察和分析這個問題的前提。而且，馬克思首先強調“勞動的人”是政治的本原和邏輯起點，同時又強調“人的勞動”是政治生成的歷史起點和實際動因，兩者不但不是矛盾的，正是兩者的辯證統一體現了馬克思勞動人本理論的特色。
馬克思關于勞動人的政治性和政治本原性的本原觀念，可以從馬克思主義的“內因—外因”關系的理論來說明。根據廣義政治理論，“馬克思的新人性政治觀”即“勞動人本政治觀”，是從人的勞動本性的設定并以“勞動人”的社會生存活動來解釋人類社會政治的起源和存在。馬克思“從人的勞動生存利益關系解釋社會政治生活發生的根源，為說明政治存在的普遍性奠定了理論基礎”，[68] 即是說，以具有政治性的人為本原、起點來探討政治的起源，并未違背馬克思的“勞動人本政治觀”。在我國，往往將馬克思的政治本原觀卻歸結為“外因論”，即認為馬克思主義是超越人本主義的，馬克思是以經濟因素和外在的客觀規律來探求政治的起源，并與人的主觀意志無關。因此，政治的起源當然不能以人為本原和起點。另一種觀點認為，馬克思主義政治學雖然也要以人為起點，但又認為，政治是人的勞動創造出來的，與“人的天生本性”即人的政治內因無關。因此，仍然認為不能以人的政治本性為本原分析政治的起源。
如前所述，“人的政治生活始源于人的生存活動（勞動）社會利益關系”，“人（無論是指個體或者群體的人類）對政治生活的需要，如同對物質和文化的需要一樣，是人勞動生存本性的一種內在的必然需求，并通過勞動的創造日益完善起來。亞里士多德說人是天生的政治動物，把政治歸結為人的天生本性。馬克思指出他的這句話只說對了一半。馬克思認為，人需要政治，不是由于抽象的天生自然本性所決定，而是由于人在社會的勞動生存活動中所必然發生的、人與人之間的利益關系的組合形態及其調控方式所決定。”[69]所謂“亞里士多德說人是天生的政治動物，把政治歸結為人的天生本性。馬克思指出他的這句話只說對了一半”這句話的意思是指，雖然人具有社會本性和政治本性，但不能將現實的政治或政治起源只歸結為人的天生本性。因為，馬克思也是同意亞里士多德“人的社會性和政治性”論斷的。同時，又依據“勞動人本論”指出，政治是人的內在利益需要和本質活動（勞動實踐）的產物。其內因在于人的社會性和政治性，但不能說政治是從人的社會性和政治性自然而然地生成的，政治是基于人的政治本性并在“勞動”中人工生成的。
因此，從這個意義上講，承認人的政治性與政治本原性，與強調政治是人本質活動（勞動實踐）的產物的觀點并不矛盾，它們可以兼容。實際上，馬克思關于政治起源的思想就是人的政治本性與人的本質活動的有機結合。在劉德厚教授看來，政治作為人勞動生存的內在需要，政治之所以必然產生于人的社會勞動生存活動，首先是因為，人有“政治潛能”，即在馬克思看來，“勞動過程結束時得到的結果，在這個過程開始就已經在勞動者的想象中存在著，即已經觀念地存在著”，[70]于是，也可以說，“人的意識在勞動中形成和發展，又在實踐活動中支配、控制著勞動。勞動是人最基本的社會實踐活動。人的潛能，集中地被包容在以勞動為基礎的社會實踐活動中，因而人的政治潛能，也就自然在其政治實踐活動中發揮出來。”[71]可見，人具有政治生成的“內因”，通過人的主體性活動—勞動，人的政治潛能就長成為現實的政治，即當出現了政治生成的適當“外因”時，政治就現實地產生了。
于是，馬克思政治生成理論的基本觀念是，主張“勞動人”的政治“人為生成”或者說政治的“勞動生成”，即認為人類政治生活既非絕對的自然長成，也非人們簽訂契約而生成或基于暴力而生成，當然，也不是自發生成的。這是馬克思“勞動人本政治觀”的又一重要特征。具體而言，（1）政治不是自然生成的，政治既不是外界強加的，也不是神賜的。馬克思的政治勞動生成論不同于樸素的自然主義者，也有別于亞里士多德的城邦政治“自然生成”觀。而且，馬克思反對神權政治思想，也批判黑格爾所斷言的國家是“倫理觀念的現實”、“理性的形象和現實”。因為，黑格爾認為，國家制度是自然“生成的”，即“國家制度本身應當是立法權賴以建立的、公認的、堅固的基礎，所以它不應當由立法權產生。因此，國家制度存在著，同時也本質地生成著，就是說，在它自身的形成中向前運動著。這種前進的運動是一種不可覺察的無形的變化。”[72]實際上，黑格爾的《法哲學原理》就是演繹從自由意志的人到家庭、市民社會，再到國家的邏輯生成過程。對此，馬克思指出，“逐漸推移這種范疇從歷史上看來是不真實的”，[73]而使國家制度的前進成為國家制度的原則，進而使國家制度的實際體現者—人民—成為國家制度的原則，這才是真實的。由此可見，在政治國家形成的問題上，馬克思反對黑格爾的自然生成論，而是強調“人民”（即作為類存在物的人）的作用，即政治國家是人（民）的活動的產物。因此，在人類社會政治的生成上，如上所述，馬克思也不是所謂的“歷史決定論”者或“經濟決定論”者。（2）政治也不是自發生成的。馬克思相信人的政治主體性，政治是人本質活動的產物。具體而言，政治就是“勞動人”的人為生成，政治產生于“勞動人”的本質活動。這種“勞動生成論”與哈耶克的“自發生成論”是有區別的。（3）雖然政治是“勞動人”的人為生成的，但在馬克思看來，這又不同于啟蒙學者的“契約生成論”，也不同于國家政治的起源、生成上的“沖突論”或“暴力論”。恩格斯在批判“暴力論”時曾指出，“如何說明階級和統治關系的產生，如果杜林先生對這個問題總是只用‘暴力’這一個詞來回答，那末這并不能使我們前進一步”。[74]
具體來說，馬克思所主張的政治的“勞動生成”論，有其自身獨有的理念和內容。
（1）馬克思從人的本質即勞動實踐的角度分析政治的起源，意味著政治不僅源于人的生存利益需要的社會性和政治性，而且是人的本質活動的產物。即是說，政治產生于“勞動人”的本質活動。人類的政治關系基礎和政治組織基礎，不是天然的，不是由上帝之神創造的，而是由人類社會的政治生活實踐活動造就而成。
（2）馬克思是從“四種生產”的角度論述了人類如何在社會勞動實踐中創造社會政治生活的。關于“四種生產”的思想，馬克思首先指出，國家、法等社會政治現象是社會生產的特殊方式與社會生產的產物。他說到，“宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術等等，都不過是生產的一種特殊的方式，并且受生產的普遍規律的支配。”[75]在此思想基礎上，恩格斯“用人的兩種生產的理論，揭示出了人的生存特性和發展奧秘，從而也就揭示了一切社會的政治現象發生的根源”。[76]
于是，政治的“勞動生成”，具體就表現為政治產生于人們的社會生產實踐。在《德意志意識形態》中，馬克思闡述了這種思想，即“以一定的方式進行生產活動的一定的個人，發生一定的社會關系和政治關系，經驗的觀察在任何情況下都應當根據經驗來揭示社會結構和政治結構同生產的聯系，而不應當帶有任何神秘和思辨的色彩。社會結構和國家經常是從一定個人的生活過程中產生的。但這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下能動地表現自己的。”[77]這段話表明，進行社會生產的人即勞動人，在其本質活動中創造了社會政治，獲得了政治主體地位。這種“創造”不是憑空的，而是基于其社會政治本性，它是長成與人工之間的形成過程。因此，政治是與人類、勞動、社會同時產生的，它在形式上表現為交往形式的生產，這種哲學的思辨又在《家庭、私有制和國家的起源》》中得到了歷史的、實證的驗證。
馬克思認為，人類第一個社會生產活動就已經包含了物質生產、人自身的生產、精神生產和制度生產的原始的、萌芽形式。隨著生產的發展和分工的展開，逐漸地形成了相對獨立的物質生產、人自身生產、精神生產，以及制度生產這四種社會生產形態。馬克思在《德意志意識形態》等著作中，對這“四種生產”作了如下論述。
第一，物質生產。即是“直接生活的物質生產”，或“生產物質生活本身”。
第二，人自身生產。這種人自身的生產，包括“自己生命的生產（通過勞動）”和“他人生命的生產（通過生育）”。所謂人自身的生產及其生產方式，是指“每日都在重新生產自己生命的人們開始生產另外一些人，即繁殖。這就是夫妻之間的關系，父母和子女之間的關系，也就是家庭”。[78]而且，在《家庭、私有制和國家的起源》中，馬克思、恩格斯又提出“人類自身的生產”，即種的蕃衍。物質生產和再生產一開始就是人本身的生產。生物的人的生產始終是生產的最終結果，從這個意義上講，社會生產始終是自我生產。在這種生產中，“人不僅象在意識中那樣理智地復現自己，而且能動地、現實地復現自己，從而在他所創造的世界中直觀自身。”[79]
第三，“精神生產”，即是“意識的生產”。馬克思使用了“關于意識的生產”[80]的標題，說到了“整個世界的生產（也包括精神的生產）”。[81]他認為，“適應自己的物質生產水平而生產出社會關系的人，也生產出各種觀念、范疇，即這些社會關系的抽象的、觀念的表現”。[82]他還說到，“語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產生的”，[83]即“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的。……表現在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產也是這樣。人們是自己的觀念、思想等的生產者”。[84]在馬克思看來，統治階級“作為思想的生產者而進行統治，他們調節著自己時代的思想的生產和分配”。[85]因此，“精神生產”是馬克思“四種生產”思想的重要方面。
第四，“交往形式本身的生產”，即社會政治結構的“生產”。對于交往形式本身的生產，馬克思認為，“現存制度只不過是個人之間迄今所存的交往的產物”，“在過去一切歷史階段上受生產力所制約，同時也制約生產力的交往形式，就是市民社會”，這種市民社會“始終標志著直接從生產和交往中發展起來的社會組織”。[86]由此可見，交往形式本身的生產，實際上就是社會規則、制度的生產，社會組織的創立和運行，也就是社會公共管理即社會政治活動的表現。
綜上所述，這四種生產形態的社會存在形式，又可以歸結為社會經濟結構、社會生活結構、社會文化結構和社會政治結構。從這個意義上講，社會政治結構是人類社會生產（勞動實踐）的產物和重要形式。
恩格斯在《自然辯證法》中，也分析了“勞動在從猿到人的轉變中的作用”以及政治的勞動生成問題。他認為，人類社會區別于猿群的特征是“勞動”，因為，“動物僅僅利用外部自然界，簡單地通過自身的存在在自然界中引起變化；而人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務，來支配自然界。這便是人同其它動物最終的本質的差別，而造成這一差別的又是勞動”，[87]所以，“勞動創造了人本身”。[88]勞動的這種創造作用具體表現為，“勞動的發展必然促使社會成員更緊密地互相結合起來，因為它使互相支持和共同協作的場合增多了，并且使每個人都清楚地意識到這種共同協作的好處”，于是，“語言是從勞動中并和勞動一起產生出來的”，[89]繼而，“隨著完全形成的人的出現又增添了新的因素—社會”，[90]最終，“勞動本身經過一代又一代變得更加不同，更加完善和更加多方面化了。……從部落發展到了民族和國家。法和政治發展起來了”。[91]
（3）政治的“勞動”生成具體表現為社會制度的生產。如上所述，馬克思認為，人的勞動是個人的社會性生產實踐，社會生產又逐漸分化形成相對獨立的人自身生產、物質生產、精神生產和交往形式的生產。“交往”這個術語在《德意志意識形態》中含義很廣，它包括個人、社會團體以及國家之間的物質交往和精神交往。而物質交往，特別是人們在生產過程中的交往，是任何其它交往的基礎。馬克思在這里所使用的“交往形式”、“交往方式”、“交往關系”、“生產和交往的關系”等與“生產關系”、“生產方式”是同義的。[92]馬克思還使用了“交往形式本身的生產”[93]這一標題，認為“交往關系”（包括早期的家庭關系和后來的社會關系）是與人及其勞動同時產生的，交往關系必定是在社會中存在的，因此，交往關系也即是社會關系。他還說到，人的“生命的生產，無論是通過勞動而達到的自己生命的生產，或者通過生育而達到的他人生命的生產，就立即表現為雙重關系：一方面是自然關系，另一方面是社會關系；社會關系的含義在這里是指許多個人的共同活動”，[94]這種社會關系也稱“生產方式”。另外，由于交往形式本身的生產是由個人自主活動創造出來的[95]，而“現存制度只不過是個人之間迄今所存在的交往的產物”。[96]于是，從馬克思的社會關系、交往形式可以邏輯地轉換到規則制度，以至可以說，交往關系、交往形式的社會表現就是社會制度、交往規則。因此，交往形式的生產，就是對社會公共生活方式、社會規則和制度的創造，實質上就是社會政治活動。在這個意義上可以說，政治就是社會“交往形式本身的生產”，即是社會規則、制度的生產。
對于表現為“交往形式本身生產”的社會政治現象，運用“規則政治分析方法”，可以得到清楚的認識和理解。按照規則政治分析方法，人的政治性就是人的規則性，即是人類有規則地謀求生存和發展利益的特性。這有別于動物以強力或暴力作為謀求其生存地位與利益的手段。根據勞動人本政治觀，人的規則理性又是在社會勞動實踐中形成的，為了謀求和協調人類的生存利益，人們在社會勞動實踐中逐漸認識到規則現象并形成了規則意識即規則理性，從而建構了社會秩序和政治制度。因此，勞動創造人、勞動創造社會和政治，是通過人的規則理性實現的。從這個意義上講，人在本質上需要政治的“本質”，是指人之成為人的勞動實踐—規則理性，人的政治性在于他們要按交往規則而生活的本性。馬克思、恩格斯對此作了明確的表述，即“在過去一切歷史階段上受生產力所制約、同時也制約生產力的交往形式，就是市民社會。這個社會（從前面已經可以這樣判定）是以簡單的家庭和復雜的家庭，即所謂部落生活為自己的前提和基礎的。……這個市民社會是全部歷史的真正發源地和舞臺”。可見，市民社會包括了“各個個人在生產力發展的一定階段上的一切物質交往”，[97]同時，它又“始終標志著直接從生產和交往中發展起來的社會組織，這種社會組織在一切時代都構成國家的基礎以及任何其它的觀念的上層建筑的基礎”，[98]因為“國家屬于統治階級的各個人借以實現其共同利益的形式，是該時代的整個市民社會獲得集中表現的形式，所以可以得出一個結論：一切共同的規章都是以國家為中介的，都帶有政治形式”。[99]因此，政治和國家就是直接從市民社會中產生的表現為共同規章（或制度、規則）的存在形式。
（4）人類通過社會勞動實踐促使政治人為地生成，其基本路徑是政治從“社會分化”中而形成。根據“社會政治”觀，政治生活的起源與生成是以社會為中介的，“政治是社會生活的重要組成部分。社會是人與政治的必然中介，人與社會有著天然的聯系”。[100]因為，“政治是人類社會生活和社會勞動活動的利益關系的產物。政治只有通過社會關系這個中介同人發生連接，才能顯現出人在本質上對政治的內在需要”。[101]正如摩爾根所說，“人類的各種主要制度都起源于蒙昧社會，發展于野蠻社會，而成熟于文明社會。”[102]因此，“人類的政治生活是社會的產物”，[103]科學地、準確地說，“自從有人類社會以來就產生了政治”。[104]總之，“社會是以現實的人與人的關系為基礎的組織形式或關系形式，政治是這種社會關系和社會形式的聚合劑。這也就是原始社會政治生活實踐活動的客觀必然性之所在”。[105]
在馬克思、恩格斯看來，政治的社會生成的基本路徑是生產分工以及相應的社會分化。因為，勞動的社會表現形式是社會生產活動，由于生產勞動的社會發展必然導致生產分工和社會分化，所以，“社會人”也就逐漸變成為獨具個性的、專門從事某項社會活動的專業化的人，履行著“勞動人”的某一部分功能，正是這樣，人們之間不得不通過相互交往、依存、合作才能生存與發展。于是，在生產勞動中并通過生產的分工和社會的分化就必然形成社會—政治結構。這是馬克思、恩格斯關于社會—政治結構形成的一個基本思想。他們在《德意志意識形態》、《家庭、私有制和國家的起源》、《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》以及一系列書信中作了集中的論述。
在他們看來，人類社會的“分工起初只是性行為方面的分工，后來是由于天賦（例如體力）、需要、偶然性等等才自發地或‘自然形成’分工。分工只是從物質勞動和精神勞動分離的時候起才真正成為分工”。[106]并且，這種“分工包含著所有這些矛盾，而且又是以家庭中自然形成的分工和社會分裂為單個的、相互對立的家庭的這一點為基礎的”。[107]在此基礎上，“隨著分工的發展也產生了單個人的利益或單個家庭的利益與所有互相交往的個人的共同利益之間的矛盾”，也“正是由于私人利益和公共利益之間的這種矛盾，公共利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式”。[108]
于是，馬克思指出，對于政治和國家的產生問題，“從分工的觀點來看是最容易理解的，社會產生著它所不能缺少的某些共同職能。被指定去執行這種職能的人，就形成社會內部分工的一個新部門。這樣，他們就獲得了也和授權給他們的人相對立的特殊利益，他們在對這些人的關系上成為獨立的人，于是就出現了國家”，也就產生了國家政治。因此，政治結構是適應“社會人”分工—合作的社會需要而產生的。這種政治結構是“社會內部分工的一個新部門”，是相對于社會生活結構、經濟結構和文化結構而言的，專門履行社會公共管理功能的社會部門。對于政治結構的這種形成過程，馬克思和恩格斯還具體地論述到，“物質勞動和精神勞動的最大一次分工，就是城市和鄉村的分離。城鄉之間的對立是隨著野蠻向文明的過渡、部落制度向國家的過渡、地域局限性向民族的過渡而開始的，它貫穿著文明的全部歷史直至現在”，而“隨著城市的出現也就需要行政機關、警察、賦稅等等。一句話，就是需要有公共的政治機構，也就是說需要一般政治”。[109]這里的“一般政治”實質上仍然是指“國家政治”。為什么是國家政治呢？這與當時人們對史前史的無知有關。當時的人們只知道有文字記載以來的文明社會史，而這正好是國家政治時代。對此，在《共產黨宣言》的注釋中，他們說道，在1847年，“社會的史前狀態，全部成文史以前的社會組織，幾乎還完全沒有人知道。……最后，摩爾根發現了氏族的真正本質及其對部落的關系，這一卓絕發現把這種原始共產主義社會的內部組織的典型形式揭示出來了”。因此，“馬克思、恩格斯堅持徹底的唯物歷史觀，在十九世紀七八十年代，最后解開了人與政治的內在邏輯矛盾之謎。為此，他們晚年精心地從事史前社會政治生活史的研究，運用摩爾根關于氏族制的科學發現，揭示出了人類社會—政治的原初社會根基，指出在這個社會體制中，人最早開始了有組織的政治生活和從事政治活動”。[110]于是，他們才在《家庭、私有制和國家的起源》中論述了原始社會政治的產生、存在與特點，以及原始社會政治向國家政治過渡的原因與過程。從而，才真正說明了社會政治的生成與國家政治起源之間的區別與聯系。
總之，人類政治是在人們的社會實踐中生成的，因此而生成的政治必然是社會政治。因為，“政治是同人的社會關系相關聯的。人類只有進入到真正的社會領域之后，才有可能產生對政治的需要，并從事政治活動，從而構成為（人的）政治主體性和政治客體性兩個方面。作為政治生活實踐活動的政治，根源于人的勞動生存所必然發生的利益關系的內在需要，起源于氏族社會組織的政治實踐活動。”[111]從人類的政治生活的實踐來看，基于人的勞動本質和社會實踐而生成的政治最初表現為原始社會政治，而非國家政治。政治國家只不過是從社會政治中逐漸分化出來而生成的。對此，馬克思認為，人類社會不是一開始就形成了獨立的政治國家，只是到了近代，政治國家才逐漸從市民社會中分化出來而形成。而在人類社會的早期，政治國家與社會是同一的，實際上，在古希臘，并“沒有國家與社會分化的觀念”，即使在中世紀，“人民的生活和國家的生活是同一的”。因此，按照馬克思此時的思想，在人類社會的早期，還不存在獨立于社會的政治國家意義上的國家政治。那么，實際存在于社會中的政治現象又是什么呢？這只能理解為是一種“社會政治”現象。于是，人類政治起源的基本過程是，首先產生與人類社會生活相一致的社會政治，并且，到了近代才形成獨立于社會的國家政治。這種理解是符合馬克思政治起源與政治發展思想的邏輯的，即人類政治生成發展的基本路徑是：從前國家的社會政治演變到國家政治，再發展到未來理想的社會政治。
摘編自：劉俊祥所著《人本政治論——人的政治主體性的馬克思主義研究》，中國社會科學出版社2006年出版。
[1] 參見趙家祥等主編：《歷史唯物主義教程》，北京大學出版社1999年版。
[2] 楊耕：《“危機”中的重建—歷史唯物主義的現代闡釋》，中國人民大學出版社1995年版，第220頁。
[3] 《馬克思恩格斯全集》（第42卷），人民出版社1960年版，第96頁。
[4] 《馬克思恩格斯選集》（第1卷），人民出版社1972年版，第24-25頁。
[5] 趙家祥等主編：《歷史唯物主義教程》，北京大學出版社1999年版，第511頁。
[6] 《馬克思恩格斯選集》（第1卷），第24頁。
[7] 同上，第29頁。
[8] 同上，第30、31頁。
[9] 同上，第31頁。
[10] 《馬克思恩格斯選集》（第3卷），人民出版社1972年版，第518頁。
[11] 《馬克思恩格斯全集》（第42卷），人民出版社1960年版，第24頁。
[12] 《馬克思恩格斯選集》（第1卷），人民出版社1972年版，第18頁。
[13] 《馬克思恩格斯全集》（第1卷），第407頁。
[14] 《馬克思恩格斯選集》（第2卷），第178頁。
[15] 黃愛寶：《辨析“以人為本”》，《社會科學》，2001年第11期，第31頁。
[16] 劉俊祥：《馬克思政治起源思想的黑格爾主義來源及其早期論述》，《西南政法大學學報》，2002年第4期，第28頁。
[17] 袁貴仁：《馬克思的人學思想》，北京師范大學出版社1996年版，第29頁。
[18] 《馬克思恩格斯全集》（第3卷），第83頁。
[19] 同上，第393頁。
[20] 《馬克思恩格斯選集》（第4卷），第321頁。
[21] 黃克劍：《人韻—一種對馬克思的解讀》，東方出版社1996年版，第377頁。
[22] 馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社1985年版，第79頁。
[23] 《馬克思恩格斯選集》（第1卷），人民出版社1995年版，第56頁。
[24] 恩格斯：《自然辯證法》（1873－1883年），《馬克思恩格斯選集》，第3卷，第510-511頁。
[25] 《馬克思恩格斯選集》（第1卷），人民出版社1995年版，第57頁。
[26] 同上，第84頁。
[27] 馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社1985年版，第80頁。
[28] 《馬克思恩格斯全集》（第46卷，上冊），人民出版社1965年版，第21-22頁。
[29] 同上（下冊），第219頁。
[30] 《馬克思恩格斯選集》（第2卷），人民出版社1995年版，第1頁。
[31] 《馬克思恩格斯選集》（第1卷），人民出版社1995年版，第2頁。
[32] 《馬克思恩格斯全集》（第1卷），第430頁。
[33] 同上，第442頁。
[34] 同上，第443頁。
[35] 《馬克思恩格斯全集》（第3卷），第33頁。
[36] 《馬克思恩格斯全集》（第42卷），第121頁。
[37] 《馬克思恩格斯選集》（第4卷），第378頁。
[38] 袁貴仁：《馬克思的人學思想》，北京師范大學出版社1996年版，第278頁。
[39] 《馬克思恩格斯全集》（第42卷），第122-123頁。
[40] 黃克劍：《人韻—一種對馬克思的解讀》，東方出版社1996年版，第381頁。
[41] 《馬克思恩格斯全集》（第20卷），第318頁。
[42] 《馬克思恩格斯全集》（第23卷），第649頁。
[43] 黃克劍：《人韻—一種對馬克思的解讀》，東方出版社1996年版，第383頁。
[44] 《馬克思恩格斯選集》（第1卷），1995年版，第119頁。
[45] 《馬克思恩格斯全集》（第3卷），第87頁。
[46] 黃克劍：《人韻—一種對馬克思的解讀》，東方出版社1996年版，第346頁。
[47] 《列寧全集》（第1卷），第384頁。
[48] 劉德厚：《廣義政治論—政治關系社會化分析原理》，武漢大學出版社2004年版，第5頁。
[49] 《馬克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1965年版，第270頁。
[50] 《馬克思恩格斯選集》（第2卷），人民出版社1995年版，第2頁。
[51] 《馬克思恩格斯全集》（第1卷），第426頁。
[52] 同上，第428頁。
[53] 同上，第430頁。
[54] 《馬克思恩格斯選集》（第1卷），1972年版，第1頁。
[55] 《馬克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1965年版，第428頁。
[56] 同上，第439頁。
[57]《馬克思恩格斯全集》（第23卷），人民出版社1965年版，第363頁。
[58] 劉德厚：《廣義政治論—政治關系社會化分析原理》，武漢大學出版社2004年版，第9-10頁。
[59] 同上，第10頁。
[60] 同上，第12頁。
[61] 王滬寧主編：《政治的邏輯—馬克思主義政治學原理》，上海人民出版社1994年版，第44頁。
[62] 劉俊祥：《馬克思恩格斯人與政治關系理論初探》，《現代法學》，2000年（專刊），第104頁。
[63] 《馬克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1965年版，第292頁。
[64] 同上，第294頁。
[65] 同上，第281頁。馬克思在這里所使用的“人民”一詞，一是相對于“君主”、“國王”而言的，一是作為類存在物的“人”即社會化的人而言的。從第二個意義上說，基于人民的民主制就是體現了以人為本的政治的本質，它具有普遍意義。從這個意義講，不是國家制度創造人民，而是人民創造國家制度；國家制度的本來面目即是人的自由產物；國家制度無論如何只是人民存在的環節。
[66] 《馬克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1965年版，第281頁。
[67] 同上，第281頁。
[68] 劉德厚：《廣義政治論—政治關系社會化分析原理》，武漢大學出版社2004年版，第14頁。
[69] 劉德厚：《關于“社會政治”與“走向社會政治”—對一個解讀中國政治進程基本概念的探索》（上），《政治學研究》，2002年第3期，第64頁。
[70] 《馬克思恩格斯選集》（第2卷），人民出版社1995年版，第178頁。
[71] 劉德厚：《廣義政治論—政治關系社會化分析原理》，武漢大學出版社2004年版，第123頁。
[72] 《馬克思恩格斯全集》（第1卷），第314頁。
[73] 同上，第315頁。
[74] 《馬克思恩格斯選集》（第3卷），人民出版社1972年版，第217頁。
[75] 《馬克思恩格斯全集》（第42卷），第121頁。
[76] 劉德厚：《廣義政治論—政治關系社會化分析原理》，武漢大學出版社2004年版，第13頁。
[77] 《馬克思恩格斯選集》（第1卷），1995年版，第29-30頁。
[78] 同上，第80頁。
[79] 《馬克思恩格斯全集》（第42卷），第97頁。
[80] 《馬克思恩格斯選集》（第1卷），1995年版，第89頁。
[81] 同上，第42頁。
[82] 《馬克思恩格斯全集》，第27卷，第484頁。
[83] 《馬克思恩格斯選集》（第1卷），1995年版，第35頁。
[84] 同上，第72頁。
[85] 同上，第52頁。
[86] 《馬克思恩格斯選集》（第1卷），人民出版社1972年版，第41、42、79頁。
[87] 《馬克思恩格斯選集》（第4卷），1995年版，第383頁。
[88] 同上，第374頁。
[89] 同上，第376頁。
[90] 同上，第378頁。
[91] 同上，第380-381頁。
[92] 參見《馬克思恩格斯選集》（第1卷），第718頁（注釋部分）。
[93] 《馬克思恩格斯選集》（第1卷），1995年版，第123頁。
[94] 同上，第80頁。
[95] 同上，第79頁。
[96] 同上，第78頁。
[97] 同上，第87-88頁。
[98] 同上，第130-131頁。
[99] 同上，第132頁。
[100] 劉德厚：《廣義政治論—政治關系社會化分析原理》，武漢大學出版社2004年版，第18頁。
[101] 同上，第20頁。
[102] 摩爾根：《古代社會》（上冊），商務印書館1995年版，第2頁。
[103] 劉德厚：《廣義政治論—政治關系社會化分析原理》，武漢大學出版社2004年版，第23-24頁。
[104] 同上，第29頁。
[105] 同上，第32頁。
[106] 《馬克思恩格斯選集》（第1卷），1995年版，第82頁。
[107] 同上，第83頁。
[108] 同上，第84頁。
[109] 同上，第104頁。恩格斯在《反杜林論》中，也表述的這樣的思想，認為“農業家族內的自然形成的分工，達到一定的富裕程度時，就有可能吸收一個或幾個外面的勞動力到家族里來。……這樣，不是暴力支配經濟情況，而是相反地暴力被迫為經濟情況服務。奴隸制被發現了。……沒有奴隸制，就沒有希臘國家”。
[110] 劉德厚：《廣義政治論—政治關系社會化分析原理》，武漢大學出版社2004年版，第27頁。
[111] 同上，第25頁。
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