【內容提要】 五四時期，惲代英以嚴格的修身來回應晚清以來的心靈與政治危機。他認為個人道德的提高，是教化天下、改變現實的必要途徑。這一思想是儒家“政治乃是人格的擴大”的延續，具體而言則是與宋學中的道德嚴格主義一脈相承。他如苦行僧般，采取寫日記、傳觀日記、寫自訟語與記功過格等方式，力行修身。他還建立互助社，以批評與自我批評的集體自省的方式，砥礪品行。本文試圖梳理惲代英與宋學中道德嚴格主義的關系，并分析其道德理念與修身實踐之間的緊張感及彼此的互動。

　　【關鍵詞】 道德嚴格主義,惲代英,宋學,苦行

　　惲代英(1895～1931)是一個出現在中學歷史教科書中的名字，又是一個我們熟悉的陌生人。談及人們對他的印象，唯一可說的就是：“中國共產黨早期領袖之一”。本文選擇惲代英作為主角，原因在于五四時期的他，以強力的道德實踐，期望以“進德”的方式來救自己、救社會、救中國。他采取寫日記、組織修身社團等方式，影響了一批青年學生，大有“修身以俟之，可以立命矣”之意。1921年左右，他開始轉向社會主義。1922年，他加入共產黨，之后成為職業革命者，主要擔任青年宣傳與組織工作。1931年，他被國民黨殺害。筆者關注的是惲代英為何相信道德嚴格主義與苦行①可以從根本上解決個人與政治問題?其思想資源何在?幸運的是，他的日記(1917～1919)為研究者提供了相對可信的資料。

　　一、道德嚴格主義之緣起

　　1895年，惲代英出生于湖北省武昌的一個仕宦世家，其母亦出身于仕宦之家，書香門第。“余自幼以世家故受人敬愛，亦因緬懷祖德，用以自發其志氣，不敢自暴棄。” ②在10歲入新式學堂前，惲代英在家塾讀了四年開蒙之書及《四書五經》。由于父親工作地方沒有新式學堂，惲代英在14～18歲期間，都是在母親敦促下讀書的，他讀了諸如《綱鑒易知錄》、《古文觀止》、《戰國策》、《飲冰室文集》等經典之作，同時，在母親的督導下，他開始不間斷地寫日記“以是觀吾行”，每日三省吾身，并且自辦家庭修身小報《我家》，在父母兄弟間傳誦。惲代英身處的父慈子孝的家庭氛圍，完全符合人們對一個世家的和睦想象。其家庭教育的細節，非常注重“修身”，青年時代的惲代英謹言慎行，嚴格執行“修身”之法，已經多少可以看到道德嚴格主義的影子。

　　1913年，惲代英考入私立武昌中華大學預科。1918年畢業后，他開始擔任中華大學附中教務主任。在中華大學期間，他成績優良，與冼震、余家菊并稱為學校“三鼎甲”。然而，最令人印象深刻的是惲代英嚴格的修身行為：寫自訟語、寫日記、記功過格、辦修身社團。1917年10月8日，惲代英與梁紹文、冼伯言、黃負生等人建立互助社。他們決定每日下午六點半鐘開會，以半小時為限。條文分為自助戒條和互勵文，前者用于個人自省，后者用以每次開會時朗誦。五天后，互助社例會改為：開會先靜坐五分鐘，會中檢討各人的行為，彼此幫助，散會誦互勵文。日后，互助社及在其影響下成立的社團，雖有所調整，但基本形式沒有多大改變。若不論背景，互助社會被認為是一個宗教團體，甚至有秘密結社的色彩。

　　惲代英提倡道德自律，與當時的社會風氣有關，當時許多青年成天關注升官發財、喝酒、打牌、逛窯子，學校里讀書風氣很淡薄。尤其是像中華大學這樣帶有商業性的學校，花點錢就可以買文憑，來這兒混文憑的人自然不在少數。③惲代英力圖從自己做起，“自助助人”，扭轉青年中的不良風氣，但是更深層的原因是惲代英所受的儒家思想的延續與回響：政治秩序是道德秩序的延伸。

　　將政治秩序看作是道德秩序的展開，這一思想從先秦儒家就已確立。在孔子以前，商周關心的是“政以治民”、“政以正民”，重在關注天與政治的關系?？鬃右蛔兤錇?ldquo;道之以德”、“為政以德”，重在關注天與人的關系。④在漢代，“天人相應”的宇宙論，一度占據主導地位，強調天與政治的關系。然而，在宋明理學中，“為政以德”這一思想又重新得到了強化。晚清以來的轉型時代，雖有種種反傳統的作為，儒家的主流地位被打破，但是“將政治秩序看作是道德秩序的展開”作為一種觀念，卻被保留了下來。早在1912年，吳稚暉、李石曾、汪精衛等就籌備建立“進德會”，后因時局變化而流產。蔡元培任北大校長后，重建“進德會”，以滌蕩校園的官僚習氣與腐敗之風。⑤梁啟超的《德育鑒》、黃炎培的《青年自省二十則》、謝無量的《國民立身訓》等，都是惲代英學生時代的讀物。

　　中國知識分子始終把“立德”作為治人與治世的出發點。對于惲代英來說，潛移默化地影響其氣質、規范其行事為人的東西，恰恰是最能體現“將政治秩序看作是道德秩序的展開”的宋學(宋明理學)。

　　二 、道德嚴格主義之宋學淵源

　　宋學起于北宋，當時思想界面臨兩大挑戰：一是進士輕薄，這是晚唐社會及政治的一大惡態，也是中國知識界的一大墮落;二是其卓爾不凡之人物，多入方外之門。⑥北宋士人欲開新的社會思想風氣，必須重拾修身立己的功夫，以挽士人之無德與茍且，以正道統，并將人心從高妙的出世佛教中拯救出來，將此種宗教熱情用于修身、齊家、治國、平天下的經世理想。張載的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，最能涵蓋宋儒的抱負，這也是整個宋明理學影響下的士人的共同期許。同時，宋儒以“嚴肅”而聞名，但其嚴肅不在于從自我約束中獲得滿足，而是對“欲望”的戒慎戒備，是“圣人可學而至”的道德樂觀主義的高揚，也是儒家士人為完成濟世天下的重任而作的準備。正如錢穆先生所說，宋儒的不近人情背后的精神，乃是支撐中國社會和政治七八百年的基石。⑦

　　惲代英思想中首先與宋學發生關系的，就是道德嚴格主義。宋儒的嚴格與其天理、人性論有關。朱熹是理學的集大成者，他認為宇宙萬物背后皆有一套客觀之“理”，“天下萬物，則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也。”朱熹接受了程頤的“性即理”，但是為了解釋“性”中之惡，朱熹區分了“本然之性”與“氣質之性”，前者通于理，在靜中處于未發之狀態，而后者屬于氣，與理對立，在動中發出，從而生出各種私欲，因此人要做的是滅欲，從而使“氣質之性”復歸到“本然之性”。那么，這種“克己滅欲”的可能性有多大?宋學的鼻祖濂溪先生樂觀地認為“圣人可學而至”，重要的是要做到根除欲望，“無欲故靜”。為了保持內在的“至靜”，濂溪先生習佛教之打坐法，從“靜”中又延伸出“敬”。程頤主“敬”，即將心思意念的專注力保持在道德性的東西上，敬畏之，外在則保持緊張嚴肅。程子的“半日讀書，半日靜坐”，成為后世儒家的典范。因此，朱熹才道出“涵養須用敬，進學在致知”。無論是濂溪、程頤，還是朱熹，都是使用“以靜澄心”的方法?？偟膩碚f，宋儒的特點是“先立乎其大”，再以靜、敬與養氣之法修其身，從而經世天下。

　　惲代英剛進大學預科的一兩年，喜愛寫詩并與朋友作詩唱和，還自編武俠小說。后來他突然覺得中國如此之貧弱，不能沉溺于作詩寫小說，于是他放棄了這種興趣，⑧決心“先立乎其大”，對惲代英來說，這個“大”就是中國的未來與命運。在中國之命運面前，吟詩寫小說都是雕蟲小技，犧牲一己之樂趣，何足惜。若以此為生，便是玩物喪志，失去做人的真正意義。列文森(Joseph R. Levenson)曾經注意到，中國傳統士人對于藝術都是非專業化的，⑨頤養性情而已，出仕參政才是正途。在今天的社會，個人的愛好與趣味，是彰顯個性的方式，不需要對任何高于興趣本身的價值負責。這既表明了現代社會個人的解放，也表明個人的生活與兼濟天下之間的分裂。惲代英在內心里認可宋學的“政治是人格的擴大”，個人內在道德的進步關系著中國的命運?？梢哉f，“修齊治平”這個邏輯是理解惲代英思想的一把鑰匙。

　　道德嚴格主義并不只是宋儒的特點，在明末清初也出現了這樣一股潮流。值得注意的是，這股潮流不是程朱理學的產物，而是心學的產物。在學術史中，心學尤其是泰州學派，一度支配著明代的思想界，這似乎造成一種印象，即心學是一群有著怪癖、個個自以為能成圣的瘋子。但是王汎森先生發現心學可能會走向兩條路，一條是類似泰州學派的放蕩不羈，另一條則是類似程朱理學的嚴肅主義。⑩陽明心學認為“心即理”，而張載的“心統性情”已經成為宋明理學的定式，然而李翱在《復性書》中明確提出性善情惡論，因此陽明心學必須解決一個問題：“心即理”意味著作為心的一部分的情是正當的，那么如何去解釋這兩者之間的矛盾?在程朱理學當中，氣低于理，是萬物生成的根性。心由氣生，因此心是“性”的容器，這個容器里有善有惡。這樣就保住了性善論，把惡歸為氣質變化。由此，陽明似乎找到了出路，將理學中影響“心”的氣與理化為一致，化理學的理氣二元論為理氣一元論，從而解釋心即理，進而推出萬物一體論，但是陽明仍不能在理論上完美地解釋惡如何產生。準確地說，若不是佛教的挑戰，中國傳統士人本來對形而上學、本體論就不感興趣。陽明撇開這些不完美的理論，從倫理與經驗的角度去說明“惡”在事實上的存在，并在日常的知行合一當中去“制欲”。他劍鋒一轉，不講從哪里來，改為講往哪里去;將“克己復禮”化為“為仁由己”;變宋儒的“以靜去欲”的方式為“以動制欲”的方式。話說回來，畢竟“欲”還是要克制的，這就形成了一種新的道德嚴格主義。

　　換言之，雖然程朱理學與陽明心學存在著差異，但是他們治己立人、懷抱天下的胸懷是一致的。明末清初的道德嚴格主義在滿清站定根基后，逐漸衰落。衰落的不是嚴格主義，而是修身立命、兼濟天下的胸懷。11正如劉師培所說：

　　清代之學，迥與明殊。明儒之學，用以應世，清儒之學，用以保身。明儒直而愚，清儒智而譎。明儒尊而喬，清儒棄而濕。12

　　然而，至晚清，又出現了一股理學的道德嚴格主義，其代表人物先可推倭仁，其次是曾國藩。倭仁一直被看作為晚清的保守人物，但是在時人眼中，無論和他政見是否相同，都不得不佩服其私德。他的日記在當時的士大夫之中傳閱頗為廣泛。其日記皆以修身體會為主，每一條句子不長，類似警句，并時不時引用同人好友的體驗相參考。在自修與互勵中，“心事如青天白日，將隱微不堪告人處，一齊搜出，盡行拋棄。” 13倭仁是晚清理學復興的領袖，在學林中重申“義理人心”，造成一股“立志為學、居敬存心、窮理致知、察己慎動、克己力行、推己及人”之風。14當曾國藩立志要實踐“修齊治平”的愿望時，他求助于其師唐鑒。唐鑒除了讓他熟讀朱子之外，還向他推薦了道德踐履最有成績的倭仁。不久，曾國藩當面向倭仁請益。當五四及其后的知識分子交口稱贊曾國藩之時，似乎忽略了曾國藩“第一楷模”的煉成，必須放在19世紀上半葉理學的復興中來理解。這一復興乃一群士人以極佳之私德彰顯而出。其私德之背后，乃是儒家道德與經世理想的重現。

　　這種風氣在晚清民間教育中顯現其力量。惲代英少年時代讀書、寫日記、省身，皆是在母親監督之下。目前的資料對其母親的出身，只說到“仕宦”為止。但是從她對惲代英的教育，可以推想其父家必深受理學之影響。同時，在惲代英的日記中，時有提及孔子、程朱、陽明、曾國藩?？梢?，晚清理學的道德與經世理想復興，對五四知識分子很有影響。然而，這一點并未得到學界之重視。為了說明惲代英不是特例，這里引用其大學同窗好友余家菊的一段回憶來佐證：

　　我在兒時，就很沉靜;少年時代，受理學熏染，不免過度的檢束自己，流入矜持一途，缺少發揚氣象。15

　　惲代英與余家菊等是武昌學生界的中心人物，由于他們的影響，“在五四運動前，武昌學生界充滿嚴肅的氣象”。16成年后，受羅素的影響，余家菊頓覺解放。有趣的是，余家菊自認解放的一個方式是“我自此以后，也間或罵人，偶然吵架，稍微說點笑話。”17其放縱亦不過如此，這是理學嚴肅之氣的生動體現。

　　心學在晚清的興起，很大吸引力來自于其樂觀的自我彰顯，以及高昂的行動力。

　　清代末年，舉人已不耐煩瑣的考據之學。當時的風氣，無論是維新，或是革命，都一定要發揮自己主觀的見解，一面要投身于實際的活動，于此種趨向相適應的，當然是王陽明之學。加以日本的維新人物有頗得力于陽明學的人。提倡陽明學的中國人，更復增加其信心。18

　　研究者多注意到泰州學派對清末民初知識分子的影響，對譚嗣同、梁啟超、熊十力、朱謙之、毛澤東等人的研究，已經涉及此點。19但是心學中道德嚴格主義這一面向，則很少被注意到。對于惲代英來說，宋儒以“靜”為主的嚴格主義與明儒以“動”為主的嚴格主義，都很重要。或者對他來說，區分宋明兩種嚴格主義并不重要，他也沒有這種自覺，而是將這兩者糅合在一起使用。

　　惲代英修身時非常強調“靜”，因此在互助社短暫的聚會當中，還要抽出幾分鐘時間，讓大家靜坐，使心沉靜下來，保持專注。他非常熟悉梁任公的作品，也熟知任公的靜坐：

　　靜坐時所課亦分兩種：一斂其心，收視返聽，萬念不起，使清明在躬，志氣如神;一縱其心，遍觀天地之大，萬物之理，或虛擬一他日辦事艱難險阻萬死一生之境，日日思之，操之極熟，亦可助閱歷之事。20

　　另是默想，以警句格言時刻思索、警醒，念茲在茲，不允許有任何可分心之縫隙。對惲代英來說，修身，沒有閑暇。

　　每日讀格言書，時時提起本心，加以鞭策，則自不疏忽怠廢，然后為學，能定、能靜、能安、能得。21

　　我思取經訓之最警策者，及文天祥的《正氣歌》，呂近溪《小兒語》，熟讀成誦。暇時，或行道即默誦之，既便正面修養、反面亦可防遏妄念也。22

　　惲代英機械地規定每天的作息時間、是否有助人行為、是否有懶惰之時等。他決定從1917年12月22日起實行修養記分格。以百分為滿分，哪項沒有完成好，相應扣除分數，就是每天的得分。過了五天，又加行罰錢制。如果按所定日程，每遲半小時，罰十文;每晚睡半小時，罰十文，每半小時加十文;每日得分在六十以下，罰十文;得分每降十分，罰十文。23為了達到目標，他幾乎達致一種自虐狀態。不管是畢業前做學生，還是畢業后做老師，他體會到在假期功課最容易退步，抵御惡習的能力最容易衰退。于是，他擬定寒假自省表，發給各學校的同學。他甚至將寒假自省表寄給已經從中華大學附中畢業、當時就讀于北京大學物理系的劉仁靜，24信中說：“頂天立地大丈夫，寧自安禽獸小人之境耶!速起!速起!”25修身，沒有假期。

　　他又事無巨細地羅列各種“過錯”：口過，身過與心過。“口過”包括：“說謊;道人過失;輕薄口吻;譏笑人;讒言;無益交談;向小兒不誠;言語過久。”“身過”包括：“發怒;未作一助人事;欺侮愚弱;未作應作事;浪費;耗時;失約;晏時;作課過時;忘事;含指;閑食;爭無謂勝利;未清理指甲。”“心過”包括：“不清潔;妄念;嫌惡人;忌妒人;萎靡心。”26想必惲代英會非常贊成耶穌所說：“倘若你一只手、或是一只腳、叫你跌倒、就砍下來丟掉。你缺一只手、或是一只腳、進入永生、強如有兩手兩腳、被丟在永火里。”27身有百體，一體都不可放過。修身，沒有心慈手軟。

　　不可否認，惲代英身上有極強的禁欲色彩。在某種程度上，這種道德的自律又帶有智性上的優越感。“吾自思他事不敢言。若云思想，中西名儒吾亦等夷視之。吾有機會必須令全球稱為精神界唯一之思想家，為人類解決一切未曾解決之事業。言雖夸，吾頗自信也。”28在智性上，惲代英從來都帶有這種自信，甚至感嘆自己思想之發達，29簡直把自己的聰明當作甜蜜的煩惱。這種罕見的自信與樂觀，常常在五四青年身上看到。朱謙之寫完《太極新圖說》，自認已經解決了一切問題，便跟朋友說“我可以死了”。30然而，這樣的青年往往更容易感受失敗與絕望。朱謙之自殺過三次，惲代英也感嘆，若不為著這個社會，就不需要活著了。然而，他們畢竟是不同的。朱謙之是典型的學者，大部分時間是在書齋里構筑自己的宇宙世界，而惲代英從一開始就是一個活動家，明確他所做的是希望由個人達于群體，再由群體達于國民，最后進入一個理想之社會，因此惲代英不會選擇自裁。

　　當時，蕭楚女便認為惲代英像墨子，摩頂放踵而利天下;31也有學生覺得他像圣人。32惲代英當然意識到自己的以身作則，已經產生了影響力。這令人不免懷疑，他是否沉浸于這些戒律當中，享受不斷的自我鞭笞，陶醉于那無人能及的謙遜中。有時，為了達到效果，他會愈發嚴格要求自己，從而使身邊人羞愧。不能不說，這里有某種自我滿足的東西。這時，就有必要回到惲代英修身之初衷，“余思欲立人者，不可不先己立。吾每好諄諄告人，冀其一悟，然徒言每每無益。此日記事身所力行，不數年而所化日遠。可見欲化天下，端在自修也。”33

　　析言之，宋學的起點在于修身，而歸宿在于經世天下。理學與心學在理論上有所不同，但是他們的起點與歸宿是一致的。緣于此，兩者之中皆蘊含著強烈的道德嚴格主義傾向。王朝鼎革的年代尤為明顯，這亦說明變革時代的道德重建往往是社會能否保持穩定的基礎。每每此時，有道德擔當之人，必不會棄天下于不顧。這一傳統一直延續到反傳統時代的五四，在這點上，可以說惲代英的思想方式、道德實踐與氣質皆是“宋學”的。

　　三 、道德嚴格主義之操練：日記、自訟與功過格

　　惲代英與宋學的關系是一套具體的修養方法，“修齊治平”的理想是以修身為出發點。從某種意義上說，修身也是防止宋學理念蹈空的方式。因此，宋學不僅在思想上建立了一套“天理世界觀”，而且也開出了具體的修身方式。日記、自訟、功過格，是晚明清初最為顯現的修身方式，也是惲代英最常用的修身法。

　　惲代英從14歲開始記日記，將它作為最好的修身、求學和練習文字的方法。他不僅自己寫，還常常勸別人寫日記，為他人改日記。惲代英甚至“以日記會友”，他將日記放在案頭，如有朋友來訪，而他又不在，朋友便可以閱讀他的日記，就如惲代英本人接待了他。34這既透露出惲代英真性情的一面，也顯露了他自信可以作為榜樣的一面。在中國，道德實踐從來不是個人的私事，它背后始終蘊含著教化他人的目的。眾多道德嚴格主義者的一個愿望就是成為圣人，或被視為崇高。他們常常立定一個目標，如希望弟弟或某同學寫日記或做某事，便談到對方同意為止，方才罷休。也許如布蘭察德(William H.Blanchard)所說：“將對個人德行的追求與嚴格的自我克制、自我否定，甚至自我摧殘結合在一起，是圣人、殉道者、社會改革者和革命者的共同特征。”35

　　惲代英常常在前人的日記中吸取養分，如曾國藩的《求闕齋日記》和祁寯藻的《觀我齋日記》等。“求闕”與“觀我”是傳統修身非常重要的兩個關鍵詞，尤其是“觀我”不無佛教色彩。這里有必要追溯一下修身日記的起源。日記的確切起源，學術界目前還無定論，有西漢說、東漢說和唐代說。36可以確定的是，日記在宋代有一個大的發展，日記種類非常多樣，有記貶謫生活、出使生活、科舉制度、出游等。在宋明理學中，已經出現了修身日記。然而，修身日記的高峰期出現在明末清初。吳百益(Pei-Yi Wu)先生認為這與明末儒家文化的變化有關，即罪比恥更為重要，37這一點在很大程度上受佛教影響。在宋學之前，儒家的修身有“自省”的傳統，但是其正確方法是用一種沉默或隱藏的方式來懺悔與修改自己的錯誤。劉知幾曾經批評司馬相如居然將自己的短處和不良行為寫出來，簡直有失體統。但是從王陽明開始，他們用一種公開日記的方式來譴責自己，向著“我”之“本”而去。

　　心學之后，在日記中公開地譴責自己變成可接受的方式了。這何以發生?上文已經提到，在明末清初出現了一股道德嚴格主義的訴求，“改過”成為更新自我的必要方式。吳百益先生提出“改過”，必須有一個客觀的控訴者。在心學當中，“良知”充當了這個控訴者。然而，只有“上智之人”才能感知那活潑的良知。一般的凡夫俗子，良知如蒙灰塵。如果碰上無知，良知更難以探知。同時，客觀良知的獲得又是相當主觀的，良知監督可能仍然只是己心對己心。因此，僅僅靠“良知”來扮演控訴者的角色，明顯地難以滿足這種道德嚴格主義的追求。王汎森先生注意到晚明清初知識分子在“自訟”時的無力感，“良知并不是永遠能準確地指出自己的罪咎”。38于是，他們希望從內外兩方面著力，一面進行自訟，一面將自己的過失報予師友，共同討論，從而獲得糾正。正如曾子言，“君子以文會友，以友輔仁”。39王汎森先生考察了明末清初的省過團體，以集會的方式“自呈己過”。吳百益先生進一步檢視了這種改過的操作步驟，文章中提到李颙認為要分五或七人一組，每月新月和滿月的時候聚集，來檢討每個人的道德及知識進步，并備有一本專門記載每個成員言行功過的冊子。

　　有意思的是，晚明的“改過”又變成知識分子自我認同的一種方式。不是所有人都可以加入這種團體，起碼要是讀書人才有此資格?？梢哉f，從內在隱蔽式的“改過”，走向公開地“自呈己過”，是心學理論在實踐中面臨困難的結果。在轉變的過程中，省過團體應運而現，同時又將“改過”變為排他性的社團。這不但增加了“改過”的正當性，也增加了自身的凝聚力。

　　晚明“改過”所宣揚的氛圍，并未因為時間的流逝而消逝，惲代英在行為上延續了它。惲代英并不從形而上學的角度去追問罪從何來，他在經驗上已經體會到罪的捆綁，“人之有罪，乃無可異事”，40那么，只剩下“改過”一條。惲代英是一個非常著迷于理性生活的人，時時規劃自己的生活，條目一清二楚。越是具體到細微，其修身緊張感就得到進一步的渲染。惲代英在日記中一再記載夢中有不潔。41可以推想對于很多人而言，睜開眼睛就是新的一天。對于惲代英而言，每天一睜開眼睛，就是背負“罪”的開始。黑夜落幕，就是每天“告罪”之結束。也許在夢中可以悠游，但是它又可能是第二日“告罪”之素材。清晨，如若晚起，那又罪上加罪。一天的學習認真否?體育按時完成否?與人交際真誠乎、態度合宜乎?衣食住行合乎法度乎?惲代英的修身緊張感，常令人感到壓抑?？墒?，他無可奈何，他認為大丈夫“安能悠悠忽忽在罪惡中過活”? 41

　　惲代英的日記在同學當中產生了一定的影響力。魏以新回憶他開始并不認識惲代英，只是覺得他是校長身邊的紅人。后來從同學那里讀了他的日記，甚感佩服。不久之后，他也加入互助社。42互助社成立之后，惲代英力勸眾人寫日記，于是社員都將其日記作為參考。43互助社成立之時，只有四人，是一個不知何時就會解散的小團體。在他們的影響下，相繼成立了輔助社、日新社、健學會、武昌人社、誠社等，但皆遭人嘲笑。在眾社員的回憶中，可以看到他們常常遭其他同學竊議，有人認為他們行為怪癖。44但是，這種非議更讓他們堅持下去。明末清初的省過會通過改過結合，而形成一個排他性團體。對內反思己過，對外具有道德上的優越性?；ブ缫惨驗槭苋伺艛D，從而增強了凝聚力，獲得進一步發展。類似的是，他們對內謙卑，“吾人結社謂進德，非徒以形式之步伐一致夸耀于人也”，對外亦具有強烈的道德優越感。但這根緊繃的弦不是所有人都能忍受，逐漸有一些人因為做不到而退出，這令惲代英頗為傷心。

　　在日記之外，“自訟”也是惲代英所采取的重要修身方式。1916年，惲代英發表了一篇《自訟語》。45他痛感自己以前太過狂妄，以為自己不會有大的過錯。經歷過青春期的軟弱后，他打算從根本上反省自己的孽根，以補昔日之過，他認為“今以誠心，發余昏妄;皇天后土，實鑒在茲。”46對于為何采取發表自訟的方式，他有一番解釋。他感到過錯本是秘密的事，“自知自改可已”，但是人很容易原諒自己，所以只能下猛藥，公之于眾，讓所有讀者作為他的監督者，從而不敢有任何懈怠。這與明末清初省過會出現的原因類似，人的自我糾錯能力有限。明末清初的“公示己過”，是在一個明確的、以親友為主體的團體里，人的認過、改錯，都是有直接對象的，而且需要為自己的表白負責。五四時期已經是一個近代媒體開始發展的時代，修身日記的公開程度達致整個社會，每個人都可以作為自己的道德監督者。然而媒體所創造的開放性是虛擬的，這種公開懺悔實際上又是隱藏的。在媒體上公開的懺悔不需要負責，這又對個人的道德提出了更高的要求，否則這種懺悔就變成沽名釣譽。

　　《自訟語》中惲代英還懺悔自己太書呆子氣，不知人事之復雜;交友只交悅己之友，從而無良友;平時盛氣凌人、目空一切，以至于人不愿與交;懶惰的行為如影隨形;意志力薄弱。文章最后，惲代英告白讀者，希望天下之人，不要同他一樣，陷于罪戾中。惲代英非常像一個宗教家，以極大的忍耐與熱情宣揚德行的重要性。惲代英加入中國共產黨后，仍繼續使用這種批評與自我批評的方法。

　　很難說，共產黨后來的批評與自我批評的方式與惲代英有多大聯系，但是多少可以尋找到他們之間的關聯。1922年，惲代英在川南師范學校建立社會主義青年團后，要求參與的人服從組織、遵守紀律、保守秘密、執行任務。每周集會除學習外，還要作思想匯報，實行批評和自我批評。47在共產黨的組織中，惲代英主要負責青年工作，擔任的職務主要是宣傳與組織。因此，他能以一以貫之的方式，將這種集體自我反省的方式推行下去。同時，惲代英以其優良的私德建立了極大的威望。1936年，斯諾采訪毛澤東，毛澤東在采訪中多次提到惲代英，周恩來對惲代英的評價也極高，惲代英甚至被人稱為中國的“甘地”。在中國共產黨的歷史上，很少有一個人能得到如此一致的認同。也不難推斷，惲代英式“集體的自我反省”對后來中國共產黨的影響。

　　這篇自訟文還有兩點頗值得注意：一是惲代英認為“當眾懺悔”來自于道家;二是他引用了“功過格”史上的重要人物袁了凡的話。這說明惲代英知道自訟、甚至是功過格，是儒道釋三教合一的產物。1917年，在發表《自訟文》的后一年，惲代英開始實行修養記分格，這是功過格的變種。

　　功過格是將“所行之事，逐日登記;善則記數，惡則退除”，48它的基礎是相信報應的存在。在酒井忠夫的研究中，功過格最早追溯到漢代。49在中國本土的民間信仰里，賞罰主要是現世的。太平道和五斗米道認為人的病乃是神鬼對有過之人的懲罰，只有坦白罪惡，才能痊愈。50外來的佛教，帶來了陰間的賞罰。魏晉至唐，道教的神與“上真”會計較人的過失，而且功過不能相抵。佛教的影響力也越來越大，它要求行為者自己記錄功過，但是功過可以相償。功過是否能相償，是道教與佛教的重要區別。對一般人而言，功過相償的信仰更有吸引力。功過格的重要性到宋代才顯現，《太上感應篇》的出現為其標志?！短细袘肥堑澜痰膭裆茣嬖V人們神靈日夜鑒察，有過必罰，因此它要言不煩地把求庇佑、應做和不應做的事項列出，接著列出種種惡行，以及要得到的懲罰。最為可怕的懲罰不僅傷及己身，還會殃及子孫。但是與前不同，《太上感應篇》認為可以轉禍為福，51這種調整應該與佛教的挑戰有關。與此同時，出現了具體指導的實用指南《太微仙君功過格》。

　　這兩種經典是道教內在修煉的展現，但正好與宋儒強調修身的愿望不期而和。但是在袁了凡之前，儒家對功過格的態度始終有點欲迎還拒，這是因為功過格的理念，始終是將道德當作籌碼，求得今生或來世的利益。袁了凡的貢獻就是將功過格中鬼神色彩與功利色彩去除，加入儒家的理念。本來功過格有宿命的色彩，但是袁黃將其轉化為“立命之學”。盡管如此，功過格的功利色彩始終難以泯滅。儒家接受人控制自己的內在道德進步，但是功過格越界了，它想要通過善行改變更多，從而出現了劉宗周以《人譜》來對抗流行之《功過格》。此后直到20世紀早期，在民間，功過格在善書中占最大市場。晚清士人當中，主流還是日記，然日記之條目已與功過格無多大區別。

　　惲代英沒有儒家正統的包袱，他很明白功過格三教糅合的傳統，也明白其中的功利色彩。受科學思想的影響，功過格中所謂的報應已經不成立了。在他的修養記分格中，其原則不是功過相抵，而是內外結合的砥礪，“日日如此，即不能改，亦有畏憚之心”，52他將功過格拉回到幫助人內在道德進步的地位。撥開報應與功利的迷霧，功過格、日記與自訟等皆是修身之工具，而非目的，這才是它們最終都被儒家認可的原因。在歷史的演變過程中，它們都或多或少受到佛道的啟發或刺激。這樣就可以理解，力行這些修養方法的惲代英始終像個宗教家。

　　近代中國儒家思想式微，但“政治是人格的擴大”這一思維模式卻被知識分子承續下來。即使在五四時期激烈反對舊道德的氛圍當中，多數知識分子始終以“修己治人、經世天下”作為解決晚清以來心靈與政治雙重危機的一個基本途經。惲代英得益于家學的修己之風，又浸染于時代對道德人格的呼喚，從而對道德自省異常敏感。宋學中的道德嚴格主義塑造了惲代英的修身實踐與個人氣質，他如苦行僧一樣，力行修身日記、自訟與功過格。他相信通過改造個人，可以達致改造社會。宋學的思想與修身方式，是在佛道的砥礪中不斷調整形成的，這也賦予力行宋學的惲代英強烈的宗教禁欲色彩與犧牲精神。無論是傳觀日記，還是辦互助社與利群書社、參加新村運動，每一次他都融入“治己救世”的理念與實踐，每一次他都是用生命熱情在行動。將生命放在革命的祭壇上，是惲代英道德理想主義的題中之意。他曾經感嘆：中國人容易失敗在于做事不神圣。53但是在他的道德實踐中，我們看到了神圣。

　　惲代英的道德嚴格主義不僅表現了宋學“克己經世”在近代知識分子思維與實踐中存在的這一事實，而且啟示我們道德嚴格主義與20世紀20年代以后不斷增強的共產主義革命熱情緊密相連。這種革命熱情不僅有毛澤東式的不拘一格的浪漫，更有嚴格的道德內省與自我改造的激勵，它塑造了早期中國共產黨正統的革命道德形象，并與強烈的為信仰獻身的犧牲精神互為表里。

　　【注釋】

　　①“道德嚴格主義”一詞的使用，受王汎森先生的啟發。參見王汎森：《明末清初的一種道德嚴格主義》，載王汎森：《晚明清初思想十論》，上海：復旦大學出版社2004年版。

　　②李良明、鐘德濤(編)：《惲代英年譜》，武漢：華中師范大學出版社2006年版，第3頁。

　　③吳化之：《我們的師表》，載人民出版社編輯部(編)：《回憶惲代英》，北京：人民出版社1982年版，第132頁;許德珩：《懷念惲代英同志》，載人民出版社編輯部(編)：《回憶惲代英》，第2頁。

　?、荜悂恚骸墩?ldquo;道德的政治”——儒家政治哲學的特質》，載《天津社會科學》2010年第1期。

　?、莶淘啵骸侗本┐髮W之進德會旨趣書》，載《北京大學日刊》第49號(1918年1月19日)。

　?、掊X穆：《中國知識分子》，載許紀霖(編)：《20世紀中國知識分子史論》，北京：新星出版社2005年版，第88～89頁。

　?、咄?，第89頁。

　?、鄲磷訌姡骸稅链⑷朦h前軼事》，載人民出版社編輯部(編)：《回憶惲代英》，第226～227頁。

　　⑨列文森：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華、任菁譯，北京：中國社會科學出版社2001年版，第16頁。

　?、馔ⅱ?，第105頁。

　　11楊國強：《世運盛衰中的學術變趨》，載楊國強：《晚清的士人與世相》，北京：三聯書店2008年版，第59～61頁。

　　12劉師培：《清儒得失論：劉師培論學雜稿》，北京：中國人民大學出版社2004年版，第259頁。

　　13倭仁：《日記》，載《倭文端公遺書》卷4，臺北：華文書局1968年版，第332頁。

　　14倭仁：《為學大指》，載《倭文端公遺書》卷3，第173～203頁。

　　15余家菊：《回憶錄》，北京：中華書局1948年版，第46～47頁。

　　16余家菊：《六三回憶錄》。轉引自余傳韜：《自強愛國的前輩學人：略述先父景陶公與惲代英先生的交往》，載章開沅(編)：《余家菊與近代中國》，武漢：華中師范大學出版社2007年版，第211～212頁。

　　17同注15。

　　18同上，第26頁。

　　19參見張灝：《烈士精神與批判意識——譚嗣同思想的分析》，桂林：廣西師范大學出版社2004年版;狹間直樹：《梁啟超·明治日本·西方》，北京：社會科學文獻出版社2001年版;島田虔次：《熊十力與新儒家哲學》，徐水生譯，臺北：明文書局1992年版;森紀子：《転換期における中國儒教運動》，京都大學出版社2005年版;魏斐德：《歷史與意志：毛澤東思想的哲學透視》，李君如譯，北京：中國人民大學出版社2005年版。

　　20梁啟超：《湖南時務學堂學約十章》，載《時務報》第49冊(1897年12月24日)。

　　21《惲代英日記》，北京：中共中央黨校出版社1981年版，第471頁。

　　22同上，第456頁。

　　23同上，第208頁。

　　24劉仁靜(1902～1987)，湖北應城人。他于中華大學中學部畢業后考入北京大學，曾是互助社、輔仁社、少年中國學會、北大馬克思學說研究會成員，中國共產黨早期領導人。后因參加托派活動，被開除出黨。

　　25同注21。

　　26同注21，第441頁。

　　27《新約·馬太福音》第18章，上海：中國基督教三自愛國運動委員會、中國基督教協會2009年版，第22頁。

　　28同注21，第50頁。

　　29惲代英：《愛瀾閣自敘》，載《惲代英日記》，第3頁。

　　30朱謙之：《世界觀的轉變——七十自述》，載《朱謙之文集》第1卷，福州：福建教育出版社2002年版，第114頁。

　　31陽翰笙：《照耀我革命征途的第一盞明燈》，載人民出版社編輯部(編)：《回憶惲代英》，第18頁。

　　32鐘心見：《碎憶惲師》，載人民出版社編輯部(編)：《回憶惲代英》，第192頁。

　　33同注21，第23頁。

　　34沈葆英：《惲代英和他的日記》，載《惲代英日記》，第4頁。

　　35威廉.H.布蘭察德：《革命道德：關于革命者的精神分析》，戴長征譯，北京：中央編譯出版社2004年版，第16頁。

　　36陳左高：《中國日記史略》，上海翻譯出版公司1990年版，第2～3頁。

　　37參見Pei-Yi Wu： Self Examination and Confession of Sins in Traditional China， Harvard Journal of Asiatic Studies， Vol. 39， No. 1， 1979。

　　38王汎森：《明末清初的人譜與省過會》，載“中央研究院”歷史語言研究所(編)：《中央研究院歷史語言研究所集刊》第63本第3分(1994年7月)，第700頁。

　　39《論語·顏淵》，載朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局2001年版，第140頁。

　　40同注21，第542頁。

　　41同注21，第339頁。

　　42同注21。

　　43魏以新：《心中楷模第一人》，載人民出版社編輯部(編)：《回憶惲代英》，第115頁。

　　44同注21，第201頁。

　　45謝遠定：《遠定致利群社友》，載《互助》第1期(1920年10月)。

　　46惲代英：《自訟語》，載《學生雜志》第3卷第8期(1916年8月20日)。

　　47李元杰：《追憶代英》，載人民出版社編輯部(編)：《回憶惲代英》，第103頁。

　　48袁了凡：《了凡四訓》，北京：中華書局2008年版，第29頁。

　　49酒井忠夫：《功過格研究》，載劉俊文(編)：《日本學者研究中國史論選譯》第7卷，許洋主譯，北京：中華書局1993年版，第501頁。

　　50包筠雅：《功過格：明清社會的道德秩序》，杜正貞、張林譯，杭州：浙江人民出版社1999年版，第30頁。

　　51參見惠棟箋注：《太上感應篇箋注》，京都：中文出版社1983年版。

　　52同注21，第463頁。

　　53同注21，第334頁。

　　【作者簡介】 鄧　軍：華東師范大學歷史系

　　本文節選自《開放時代》2012年第7期。

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