編者按

　　在十八和十九世紀英國對中國的集體想象中,“磕頭”不只是身體姿態，更是頗具爭議的文化和政治符號，其符號化的過程揭示了英帝國的全球知識生產機制。在《魯濱遜漂流記》中，“星期五”的跪拜為魯濱遜所接納，成為殖民統治的“象征秩序”;而在中英沖突中，在英使馬戛爾尼和文人托馬斯·德·昆西的筆下，“磕頭”卻逐步被塑造為亞洲式蒙昧和專制的象征，從而成為帝國自由秩序排斥的“他者”。“磕頭”形象的變化表明了帝國權力形態和話語策略的變遷：帝國不僅僅通過殖民奴役身體，而且將身體納入新的權力關系中加以教化和規訓，以鞏固其主導的全球秩序。

　　1841年冬，約翰·亞當斯之子、曾于1825年至1829年任美國總統的約翰·昆西·亞當斯在馬薩諸塞州歷史協會發表演講時，這樣評價當時正在進行的英國對華第一次鴉片戰爭：“(鴉片貿易)只是爭執的導火索……戰爭的肇因是磕頭(kowtow)!——中國擺出傲慢無理的架勢，認為她和世界各國的商貿往來并非基于平等互惠的原則，而是基于宗主和藩屬間屈辱和卑下的關系。”[1] 亞當斯所說的“磕頭”，指的是外國使節覲見清帝的跪拜禮：行禮者必須雙膝下跪，以頭觸地。

　　約翰·昆西·亞當斯像

　　1793年，首任訪華英使馬戛爾尼拒絕向乾隆皇帝行三跪九叩禮，引發中英爭執,最終無功而返。[2] 亞當斯認為，正是這樣一場關于身體姿態的沖突為鴉片戰爭埋下了伏筆。在他眼中，身體不僅是私人的，還是主權和政體的隱喻。

　　跪拜象征著“屈辱和卑下”的宗藩體系，是對主權平等的否定;直立代表著獨立、自由和平等，而跪拜意味著屈辱的服從——亞當斯對“磕頭”符號化的解讀在當時的歐美頗具代表性。作為歷史事件，“磕頭”之爭究竟在何種程度上影響了鴉片戰爭，這一點尚待商榷[3];本文著力探討的，則是“磕頭”作為文化符號在中英沖突和帝國擴張中扮演的角色。[4] 通過解讀笛福的小說、馬戛爾尼的游記和托馬斯·德·昆西的時評，本文試圖重建英國想象“磕頭”的歷史脈絡，并進一步探討帝國時期的文學和傳媒如何將“磕頭”逐步符號化，從而形成了關于東西方身體姿態的知識和話語，這樣的知識生產又如何塑造了英國對中國的集體想象，如何為帝國的擴張提供了辯護。[5]

　　清朝臣子覲見禮儀

　　《魯濱遜漂流記》中，魯濱遜接受了“星期五”的跪拜，在荒島上建立了“帝國”，而在十八世紀末以來的中英沖突中，馬戛爾尼和德·昆西卻將“磕頭”視作對帝國自由秩序的冒犯，意欲通過戰爭改造清朝的朝貢體系和跪拜禮。這一反差，不僅出自跪拜對象的不同，更體現了英帝國的權力形態和話語策略的變化：英國不僅通過戰爭和殖民毀滅、奴役身體，更力圖將身體納入新的權力關系中進行教化和規訓，意圖通過改造體態來再造“文明”，構建帝國主導的全球秩序。

　　1

　　“星期五”

　　盡管“磕頭”(kowtow)一詞自馬戛爾尼訪華后才進入英語，但在早先類似的跨文化語境中，跪拜形象已經出現了，其中《魯濱遜漂流記》中“星期五”向魯濱遜下跪的形象頗具代表性。[6] 這里的跪拜不是基督教中敬禱上帝的儀式，而是出自英國早期殖民主義的歷史想象。在笛福筆下，白人冒險家魯濱遜在加勒比海的荒島上遭遇土著“星期五”，并收其為仆，二人的主仆關系構成了英帝國的雛形，隱喻著近代東西方相遇的“原初狀態”。值得注意的是，雙方正是通過跪拜的儀式確認了主仆身份：在小說中，“磕頭”是帝國的不成文的“契約”。

　　小說中，魯濱遜開槍擊斃食人族，救了“星期五”，而未曾見識過火器的“星期五”懾于火槍的威力，心生畏懼，將魯濱遜奉若神明。隨后，他滿懷敬畏地向魯濱遜走去：

　　“星期五”近前一點便停下，再近一點又停下，我當時發覺他在站著發抖，以為自己已經被俘，即將要像他的兩個敵人那樣被處死;我又招手示意他靠近，并用種種手勢鼓勵他，他這才一點點靠近，每走十到十二步便跪下，以示感激我的救命之恩。我面帶微笑，作和善狀，并招呼他再走近一點;最終他到了我面前，再次跪下，吻著地面，頭貼著地面，并握住我的一只腳，把腳放在他的頭上。這似乎是在立誓永遠做我的奴隸;我把他扶起來，撫慰他，盡力給他鼓勵。[7]

　　笛福像

　　小說的這一幕中，“星期五”作為“可憐的野人”，向魯濱遜跪拜并把頭置于“主人”的足下，其姿態近乎中國式磕頭。[8] 魯濱遜是歐洲文明的先鋒，懂得運用現代技術在海上冒險，在陸上勞作;相較之下，島上的土著是沉默的存在，主要依賴肢體動作來表情達意，他們發出的聲音是零碎的、無法辨識的，不足以構成有意義的、可供交流的言語。因此，魯濱遜這位“文明”的代表便行使特權：將“星期五”的肢體語言“轉譯”給英國的讀者，而這一轉譯的過程也正是帝國塑造權力話語以馴服“他者”的過程。在魯濱遜看來，“磕頭”表明“星期五”“立誓永遠做我的奴隸”，是對主奴關系的確認。相較于食人族弱肉強食的叢林法則，奴隸制更為“文明”。隨著“星期五”的臣服，荒島走出了自然狀態，進入了社會，而“磕頭”便是“社會契約”的儀式化。

　　魯濱遜視跪拜為奴隸的姿態，契合了英國殖民與貿易的歷史經驗。小說中，魯濱遜避難的荒島位于西印度群島(今加勒比海地區)奧利諾克河入海口處，近特立尼達島，為英國、法國、西班牙、荷蘭等國占據，是當時全球三角貿易的重要一環。自十七世紀中葉以來，英國便開始占據西印度島嶼，并在當地種植蔗糖，銷往歐洲與北美，而勞動力主要是來自非洲的黑奴，也有當地原住民。以奴隸制為基礎的種植園是帝國經濟收益的主要來源。[9] 耐人尋味的是，笛福本人也積極參與了這一殖民計劃。1711年，笛福發表《論南海貿易》(“An Essay on the South-Sea Trade”)，支持英國在西印度的殖民和貿易擴張，同年英國成立了“南海股份公司”(South Sea Company)，開展南美及西印度的特許貿易，以緩解國債危機。而最初向英王威廉三世提議成立公司的正是笛福的朋友威廉·佩特森。[10] 在這一歷史語境中，“星期五”的“磕頭”象征的主奴關系構成了帝國的雛形和縮影。如果說魯濱遜的火槍象征著殖民暴力，那么“星期五”的跪拜則是用肢體語言寫就的契約，奠定了殖民秩序。“星期五”身為食人族，棲身叢林和自然，他毫無知識、道德和信仰，單憑求生的本能行事，與動物無異，是被魯濱遜代表的英帝國納入殖民秩序的“自然狀態”的“野蠻人”，成為了宗主國加以利用和剝削的“勞動力”。

　　在帝國眼中，以“星期五”為代表的東方身體是西方帝國主義的“獵物”，是無主體、無人格的沉默的存在，等待著以魯濱遜為代表的工業、資本和武力去開發、攫取和征服，而“星期五”的跪拜便象征著這一全球性的歷史進程。

　　“星期五”向魯濱遜跪拜

　　2

　　馬戛爾尼訪華

　　在1719年發表的《魯濱遜漂流續記》中，魯濱遜來到了中國，溯運河而上,游歷中國內地。笛福借魯濱遜之口譏諷了中國航海、貿易和軍事技術的落后，歐洲文明的優越感溢于言表。[11] 無獨有偶，半個多世紀后，正是在中國，“跪拜”再一次進入了英帝國的視野。這一次，跪拜不再是虛構的意象，而是中國宮廷中有著上千年傳統的覲見禮儀。

　　十八世紀中后期，英帝國力圖保持原有的勢力版圖，但局勢已岌岌可危。英法七年戰爭后，英國奪取了對魁北克和加勒比海地區的統治權，但巨額軍費導致的財政危機最終引發了北美獨立戰爭，削弱了英國在北美的勢力。而在亞洲，英屬東印度公司卻借莫臥兒帝國內亂之機在印度進行軍事擴張，控制了孟加拉省及東南沿海地區，并開始代表英國政府統治印度。因此，英帝國的目光開始從“西印度”轉向了“東印度”，瞄準了尚待開拓的遠東市場——中國。[12]

　　與此同時，馬戛爾尼的仕途也隨著英帝國的戰略調整，從美洲轉向了中國。1775年，馬戛爾尼出任加勒比海地區總督，在對法戰爭中被俘，獲釋后赴英屬印度任馬德拉斯總督五年。出任印度殖民地官員及出訪俄國的經歷，讓馬戛爾尼成為出使中國的合適人選。1792年，在英屬東印度公司的資助下，馬戛爾尼勛爵率英國使團首次訪華，隨員達95人，包括秘書、科學家、工匠、藝術家和軍官等。[13] 此行名為向乾隆賀壽，實則意在擺脫“蠻夷”身份，與清朝建立平等主權關系，利用外交手段解決中英間頻繁的商貿和法律沖突。在商議覲見事宜的過程中，清廷要求馬戛爾尼向乾隆行三跪九叩禮，馬戛爾尼以有辱英國皇室尊嚴為由拒絕，堅持單膝下跪。馬戛爾尼拒絕“磕頭”的原因以及“磕頭”對于當時英國人的意義都可在其使華日記中找到線索。

　　出于對“東方習俗和觀念”的好奇，馬戛爾尼在日記中記載了他訪華途中目睹的一幕：1793年6月30日，使團正溯中國東海岸而上駛向天津，行至浙江時，一隊清政府派遣的當地引水員登上英艦“獅號”擔任領航。當時中國尚無“獅號”這樣裝備精良的大型炮艦。這時，馬戛爾尼注意到了引水員的反應：“一位中國引水員率其所屬上了船，他們好像此前從未登上過‘獅號’這樣的船，十分驚奇地打量船上的一切，隨后見到艙中懸著一幅中國皇帝的肖像，便立即對著肖像伏下身去，臉貼著地，極為崇敬地再三親吻地面。”(Embassy：64-65)副使喬治·萊昂納·斯當東也記錄了這一刻：

　　“獅號”亮相后，其不同尋常的體積和構造，讓岸上和海上的人們一時俱停下工作。甲板上擠滿了參觀者，其他人還在急切地等候著上船。于是，為滿足眾人的好奇心，先到者短暫參觀后就必須離開。有人進入“獅號”官艙，看見大使掛著的中國皇帝的畫像，立刻認了出來，便伏下身去，極其恭敬地親吻了幾次地面。[14]

　　《三人向祭壇磕頭，一個女人在哭泣圖》

　　這大約是馬戛爾尼和斯當東生平第一次見識中國式的“磕頭”，以致誤作“吻地”之禮。他們對“磕頭”的記載看似平實，但筆法起承轉合之間，流露出對這一儀式的不解和鄙夷。馬戛爾尼的描述突出了中國民眾在跪拜前后人格狀態的巨大反差：起初他們在“好奇”地觀察新鮮事物，旋即便“崇敬”地俯伏在君主面前，即使那僅僅是一幅畫像。對于馬戛爾尼而言，“好奇”和“崇敬”、站立和跪拜的反差具有深刻喻義，反映了中英文明的差異。“獅號”代表的是英國工業與科技文明，它喚醒了中國民眾的理性和求知欲，然而對統治者的跪拜卻是盲目的偶像崇拜，讓理性沉睡，阻礙了科學的觀察、思考和判斷，這是專制的基礎。因此，正是“磕頭”扼殺了中國民眾求知明理的天性，唯有來自英國的“文明”才能再度喚醒這樣的天性。馬戛爾尼始料未及的是，旅途中的這段小插曲，竟揭開了外交風波的序幕。

　　8月18日，使團在通州登陸后，欽差徵瑞設宴為使團一行接風洗塵。席間徵瑞介紹了覲見乾隆的禮儀，并提出馬戛爾尼要向乾隆行三跪九叩禮，他還建議使團成員摘去“膝扣和吊襪帶”，以方便屈膝跪拜。對此，馬戛爾尼以“磕頭”不合英國皇室規儀為由予以拒絕。此后，徵瑞的下屬王文雄和喬仁杰再次拜訪馬戛爾尼，勸說其行跪拜禮：

　　他們重提了已經數日未提的[覲見]禮儀問題。看起來，這對他們是一件極其嚴肅的事，也是他們十分上心的一點。他們極其認真地勸說我遵行這項禮儀，稱這只是小節。[接著，他們]跪在地上，親身向我示范如何行禮，并懇求我試著練習。當我拒絕后……他們像是有些失望，覺得我不像期望的那么順從。(Embassy：90)

　　唐代跪拜俑

　　“磕頭”成為了中英之間的重大分歧。對此，馬戛爾尼評論道：“[中國官員]自己極其柔順，雖身居尊位，但對于真相并不十分嚴謹，言談間應時所需，出爾反爾而不假思索。他們對真理的責任感極其淡漠，因為當我們提醒他們行事中的矛盾之處，或是現狀和他們的承諾有出入時，他們便輕描淡寫地帶過，似乎認為這些都無足輕重。”(Embassy：90)這里，馬戛爾尼所用“柔順”(supple)一詞意含雙關，明指屈膝下跪的官員們肢體靈活，暗喻其慣于見風使舵，道德品格不夠剛直。為了交差，他們不顧國體，在外國使臣面前下跪，這表明他們“對真理的責任感極其淡漠”。馬戛爾尼認為，清朝官員代表君王，行事卻出于一己之私，這與英國貴族和紳士的品格相去甚遠。如果說民眾是臣服于外在權威的奴隸，那么官員則為內心私欲所驅使，放棄了理性的自我引導，以致無法在政治生活中捍衛公共利益。[15]

　　笛福筆下的魯濱遜只是貿然闖入了西印度群島，而馬戛爾尼則更像是一位有備而來的人類學家。馬戛爾尼學識豐富，在知識界交游頗廣，與奧利佛·戈德史密斯、埃德蒙·伯克等一同躋身英國文士俱樂部(Literary Club)。游歷歐陸時，他還曾面見盧梭和伏爾泰。[16] 像他的偶像伏爾泰撰寫《風俗論》那樣，馬戛爾尼帶著理性的眼光，打量中國的每一寸草木、建筑、風土人情，有意識地“比較”中英之間的文化差異。在他的建議下，使團的壽禮幾乎囊括了歐洲工業革命中最先進的發明，包括天象儀、地球儀、望遠鏡、氣壓計、槍炮等，以便向清朝展示英國的工業和科技成就。使團隨員中也有科學研究者如外科醫生、冶金學家、園藝和植物學家，亦有工匠，包括機械師、鐘表師、數學儀器制造師和畫師等。[17]

　　同為帝國的代言人，馬戛爾尼并未像魯濱遜那樣欣然接受“磕頭”，而是予以拒絕。在馬戛爾尼眼中，平民的跪拜是偶像崇拜的儀式，為權威的意志所主宰;官員的跪拜則是對政治責任和倫理的放棄，為私欲所奴役。他對“磕頭”的態度代表著啟蒙時代對于身體和人的主體性的一種新認知，強調理性對身體的主導。在重視觀察事實和把握本質的啟蒙理性看來，繁縟的宮廷禮儀不過是“表象”，是對權力這一“本質”的巧飾和偽裝，應該予以摒棄。這一轉變表明了啟蒙觀念如何影響和改造了帝國的運作方式：帝國不再以奴隸主自居，而是以啟蒙者的面目出現，從奴役身體轉向解放理性。帝國創造的科技、工業和貿易成為了新的權力形態，帝國擴張也找到了新的正當性：喚醒蒙昧的民眾心中潛藏的理性，并賦予其自由的福祉。這最終決定了馬戛爾尼在覲見禮問題上的立場。

　　《馬戛爾尼及其使團在北京朝廷的遭遇》

　　詹姆斯·吉爾

　　1793年9月14日，馬戛爾尼勛爵及其隨員出席了在熱河行宮舉辦的乾隆皇帝83歲壽辰典禮。據馬戛爾尼日記所述，步入御帷后，他向乾隆敬獻了一款珠玉鑲嵌的禮盒，內附英王喬治三世的國書。獻禮時，他并未按清廷的規制匍匐在地行跪拜禮，僅單膝觸地并俯首鞠躬(see Embassy：120)。[18] 使團歸國后，隨著成員回憶錄的相繼發表，馬戛爾尼覲見乾隆的故事在上層社會廣為流傳，讀者中就有華茲華斯、騷塞和簡·奧斯汀。

　　1814年出版的《曼斯菲爾德莊園》中，一次埃德蒙去東屋看望范妮，發現她的案頭正放著馬戛爾尼使華日記。這一處看似閑筆，卻別有深意。范妮知書達理、道德感強烈，敢于力排眾議，抵制表兄妹們排演有傷風化的劇目。在此，遠赴中國的馬戛爾尼拒絕“磕頭”之舉與范妮剛正不阿的立場遙相呼應。[19] 這一細節表明，在英國公眾眼中，馬戛爾尼的中國之行已經定格為戲劇化的一幕：馬戛爾尼勛爵，一位拒絕在中國皇帝面前磕頭稱臣的英雄，捍衛了英國的國格和人的尊嚴;反之，要求使臣行跪拜禮的清政府，則是東方專制的代表。自此，這場“磕頭”之爭逐漸超越了禮儀的層面，演變為“文明的沖突”，最終走向了戰爭。德·昆西對“磕頭”之爭的評論則是理解這一歷史進程及其文化政治的鑰匙。

　　3

　　德·昆西

　　馬戛爾尼訪華的失敗讓歐洲看到了耶穌會士筆下烏托邦式中國的另一面，批評中國的聲音開始占據上風，中國熱也漸趨冷卻。1816年，英國再次遣阿美士德使團訪華，因拒絕行跪拜禮，使團未獲嘉慶皇帝接見即被遣離。由此，“磕頭”之爭激化了兩大帝國間的外交危機，為鴉片戰爭埋下了伏筆。隨著戰事爆發，中國不再僅僅意味著異域風情和遠東市場，而成為了帝國的政治對手和亟須改造的病態社會。值得追問的是：在中英沖突加劇的過程中，對“磕頭”的理解如何被政治化，成為帝國發動戰爭的理據?馬戛爾尼的“理性”觀察如何走向了軍事干預?中國的“身體”如何從人類學標本變成了等待療救的病灶?

　　在十九世紀英國對中國的批評聲中，浪漫主義作家托馬斯·德·昆西的觀點頗具代表性。德·昆西主張自由貿易，支持英帝國在亞洲擴張，而對中國問題尤為關注。他青年時嗜食鴉片，終生未戒，后于1821年發表自傳性散文《一位英國吸鴉片者的自白》(The Confessions of an English Opium Eater)，一時暢銷英倫。鴉片戰爭爆發后，癮君子德·昆西在《布拉克伍德雜志》(Blackwood’s Edinburgh Magazine)上撰文，為鴉片貿易和對華戰爭辯護，主張英國應派出“武裝的交涉者”(armed negotiator)，談判與武力并施，征服和教化中國。[20] 1842年，其子賀拉斯中尉隨軍遠征中國，投身鴉片戰爭。就在《南京條約》簽訂前兩天，賀拉斯在臨近廣州的小鎮上死于熱癥。[21] 無論出于政治立場還是私人情感，中國，這片德·昆西從未踏足的土地，成了他一生揮之不去的“夢魘”。

　　托馬斯·德·昆西像

　　1857年4月，第二次鴉片戰爭爆發之際，德·昆西撰寫的時評《中國》(“China”)在《泰坦》(Titan)雜志連載，并結集出版。他認為中英沖突的根源是清朝政府賦予英國政府不平等的政治待遇，集中體現在“磕頭”的禮節。同笛福筆下的魯濱遜一樣，德·昆西認為“磕頭”是奴隸的姿勢：

　　究其本質，[跪拜的]崇敬是奴隸式的。屈膝，匍匐在地，并以前額觸地九次，這不是一個自由國度的公民致敬的方式，更非該國的外交代表所應行的禮節。

　　這種駭人的人性墮落總是令東方蒙羞，此刻，讓我們暫且回顧一番。亞洲國家從未擺脫自身的野蠻。這一點的明證是……[跪拜]這一極其卑下的敬禮……早在大流士王和薛西斯王時代便已建立。[22]

　　在德·昆西看來，下跪是奴隸特有的卑賤姿態。不同的是，這里的跪拜不只是個人受奴役的狀態，而是代表著特定的政治制度和全球秩序。他認為，馬戛爾尼的身體有著三重含義：首先是個人的軀體，其次代表著公民的身份，最終象征著一國之政體。在馬戛爾尼眼中，身體代表自然欲望，服從理性的引導;而在德·昆西看來，身體起初便不是自然的和私人的，而是政治共同體的縮影，體態的低下對應著政治制度的落后。在這一意義上，身體姿態成為了東西方社會的分水嶺：堅持直立的英國奉行自由憲政，而實行跪拜禮的中國和波斯則是野蠻專制的代表。“磕頭”與否不只關乎人格的獨立和理性的完善，更是自由憲政和野蠻專制的沖突，是啟蒙后的歐洲與“未開化”的亞洲的對決。

　　西方是直立的，東方則慣于卑躬屈膝。德·昆西關于身體的文化分類學顯露出歐洲現代東方學的預設，即古希臘城邦民主制和小亞細亞專制的對立。他斷言，“磕頭”這種“卑下的敬禮”是始自古波斯的“亞洲”習俗，并在“腳注”里引述歐里庇得斯的劇作《俄瑞斯忒斯》為證。[23] 劇中，特洛伊戰爭中希臘聯軍統帥阿伽門農的兒子俄瑞斯忒斯為報復叔叔墨涅拉俄斯而謀劃殺死嬸嬸海倫。他來到海倫居住的希臘半島西部的阿戈斯城，途中遇到一位來自小亞細亞半島弗里幾亞國的奴隸。畏于“希臘的威力”，這位奴隸當即跪在了俄瑞斯忒斯面前，以示完全順從：

　　弗里幾亞奴隸(作俯首狀)我拜伏在你面前，我的主人，以一個野蠻人的姿勢。

　　俄瑞斯忒斯 我們不在特洛伊，這里是阿戈斯。

　　弗里幾亞奴隸 無論何方，智者都認為生比死更美好。[24]

　　《俄瑞斯忒斯》，皮東

　　借助這一傳統，德·昆西進一步確立了身體與政體的聯系：跪拜是奴隸和野蠻人的姿勢。在古希臘，文明生活的根基在于言說(logos)，體現在公民對城邦公共事務的討論和參與。奴隸受縛于家庭勞作，亞洲的蠻族受專制統治，二者都無法行使政治權力。跪拜作為“無權者”的姿態，既是家庭中父權制的體現，也是專制統治對身體的扭曲。[25] 在希臘的阿戈斯和小亞細亞半島的特洛伊之間，體態的差異凸顯了政體的鴻溝：“‘磕頭’在希臘為人不齒，在波斯卻能換來好處。”[26] 德·昆西對古希臘戲劇的腳注，并非簡單的古典學知識的點綴，而是以史為鑒，為當時帝國的擴張和對華戰爭進行辯白。這與浪漫主義時期的“希臘熱”(philhellenism)有關，是帝國東方學的產物。在十九世紀歐洲，隨著比較語文學、種族類型學的發展及浪漫派詩人的推崇，“希臘熱”逐漸取代了啟蒙時期的“中國熱”。古希臘被重置到現代東方學的知識體系中，斷開了和亞非文化母體的聯系，進而轉化為“東方”的對立面，成為歐洲文明的源頭、古典美學的典范、民主制的先驅，而中國和埃及、波斯一同代表了僵化、停滯、野蠻、專制的東方。[27]

　　在德·昆西筆下，馬戛爾尼拒絕“磕頭”及其后的中英戰爭，延續了古典時代希臘和小亞細亞的沖突，是對歐洲自由民主傳統的捍衛，是西方改造、挽救東方的“普遍歷史”的一環。早在第一次鴉片戰爭期間發表的時評中，德·昆西便斷言，“磕頭”是“東方式的卑屈的跪拜”，表明了“極權暴君的極度任性”(“Opium”：548)。由此，德·昆西確信，鴉片戰爭是“修正中國(社會)，以至最終掀起革命”的歷史契機，而這將是一場中國期待了數百年的“徹底的、探索的、創造性的革命”[28]。鑒于中國“稱不上一個真正的文明”，且“道德之不開化到了無可救藥的地步”，戰爭便是一場“武裝交涉”(armed negotiation)，即“通過展示(帝國的)力量來充分解釋(帝國的)意圖”(“Opium”：554)。德·昆西提議：“與其派遣交涉的軍隊，我們何不派出武裝的交涉者?與其讓使節隨軍而行，何不讓軍隊跟從使節?”(“Opium”：556)當此文于1840年6月在《布拉克伍德雜志》上發表時，英國的戰艦和運輸船，載著三個團的四千多名士兵，已經駛過澳門逼近廣州，第一次鴉片戰爭也隨之全面爆發。[29]

　　威海衛陷落北洋艦隊提督丁汝昌降伏圖

　　4

　　結語

　　直立和跪拜的二元對立作為一種歐洲地方性的經驗和觀念，在帝國的擴張過程中，演變成了一種全球性“知識”，進而刺激了戰爭的爆發。對“磕頭”態度的變化,折射出帝國和“東方”之間權力關系的轉型。魯濱遜將跪拜視為奴役的手段，暗合了早期殖民和資本原始積累的形態：以剝削被殖民者勞動力為基礎的奴隸制種植園經濟。在殖民地，東方的身體是帝國的“獵物”，可以不擇手段地掠奪。自十八世紀后期以來，帝國的控制更多地訴諸理性的知識生產。在馬戛爾尼眼中，中國是供西方觀察、解剖、分析的人類學“標本”，帝國通過生產關于中國的知識，界定中國的“本質”，以便更好地對其進行控制。

　　正如薩義德在《東方學》中所述，十九世紀歐洲的東方觀發生了一次關鍵性轉變：“色欲、希望、恐怖、崇高、田園式的愉悅、旺盛的精力：在18世紀晚期歐洲前浪漫主義、前技術性的東方學想象中，東方實則是一個被稱為‘東方的’(形容詞性的)變色龍般的形象。但隨著學院化的東方學的出現，這一自由浮動的東方將會受到極大制約。”[30] 英帝國的對華戰略恰恰處于這一轉型期，殖民暴力和東方學的結合，為最終的軍事干預鋪平了道路。在德·昆西對戰爭的辯護詞中，馬戛爾尼訪華的零碎印象已經發展成為關于中國乃至東方的“系統”知識。19世紀以來，隨著自由主義、效用主義(utilitarianism)的興起，帝國逐步廢除了奴隸制，開始反思殖民體系的必要性，并著力建構基于自由貿易和條約體系的全球秩序。然而，這樣的自由并非“擺脫帝國的自由”(freedom from empire)，而是“通過帝國得到的自由”(freedom through empire)[31]，帝國成為了推廣“普世文明”的手段。在這一歷史進程中，中國的身體是專制政體的齒輪，威脅著自由貿易、法治和民主的全球秩序，需要通過戰爭馴服和改造。在德·昆西看來，戰爭是實現自由的前提，是“創造性破壞”和革命式改造。

　　在帝國的話語策略和治理方式的轉變背后，隱含的宰制性權力關系卻是一以貫之的。從“星期五”到馬戛爾尼和德·昆西，無論是東方學式的知識生產，還是訴諸戰爭的殖民暴力，都體現了帝國“教化”和馴服他者的欲望。何偉亞指出，“帝國主義從來都不只是槍炮和商品，而是一個文化過程，是反抗或適應那些試圖奪取特定地理空間控制權的力量或實體的過程”[32]。東方學想象、描述、界定和塑造帝國與他者之間不可化約的“差異”(主-奴/文明-野蠻)，正是為帝國用暴力消滅“差異”提供了辯護。對中國的東方主義式想象和殖民暴力的結合，是英帝國在華擴張中的普遍現象，“磕頭”之爭只是一個縮影。鴉片戰爭前后，大批來華的英國商人、外交官和傳教士，在游記、報刊和漢學著譯中評述中國的貿易、禮儀、法律、政府，相關言論被轉載、引用和復述，參與構建了帝國的權力話語和鴉片戰爭后的條約體系，包括自由貿易、治外法權以及西式教育和傳媒的發展。[33] 其中殖民主義漢學的典型是英國對中國法律的想象和論述。鴉片戰爭前，廣州附近中外斗毆誤傷等刑事案件屢發，清政府開始對外國人實行司法管轄，引發英國對清政府“以命抵命”和“株連”式司法制度的質疑和抗議。從駐華英商呈交議會的報告、對《大清律例》的翻譯與評述、第二任香港總督德庇時(John Francis Davis)和首位來華的新教傳教士羅伯特·馬禮遜(Robert Morrison)的著述以及載于在華英文報刊《中國叢報》(The Chinese Repository)、《廣州郵報》(The Canton Register)的時評來看，中國常常被描述為漠視人道原則和國際法的野蠻國度。[34]

　　同治皇帝接見各國使臣，

　　1873年9月27日，

　　《倫敦新聞畫報》木刻版畫

　　在德·昆西眼中，清政府的“司法暴行”早已為鴉片戰爭的爆發埋下了伏筆，他的結論是：“中國法律是不變的，這正反映了他們無力做出改變的停滯狀態。多少世紀以來，在這片暗不見光的土地上看不到任何變革。”(“Opium”：551)他堅信，英國應當通過戰爭在中國創建“有法律保障的定居點”(“Opium”：561)。這些批評互相援引，互為呼應，形成了關于中國法律的話語體系，為建立在華殖民地和治外法權提供了理據。由此可見，19世紀早期的漢學知識不是中立的，而是構成了話語性的暴力，配合著帝國的擴張。

　　歷史在某種意義上驗證了德·昆西關于“革命”的預言。英國針對“磕頭”的想象、描述和批判，在推動英帝國擴張之余，也開啟了晚清禮制和政治改革的先聲。晚清改革者逐步接受現代歐洲的主權觀念，并最終廢除了叩見禮。1873年6月，俄美英法荷五國公使在紫光閣覲見了同治帝，行鞠躬禮并遞呈了國書。這是歷史上第一次外國使節覲見清帝時未行屈膝禮。[35] 1912年，南京臨時政府頒布的《禮制》規定：“男子相見行脫帽或鞠躬禮，女子行禮與男子相似，唯不脫帽。”[36] “磕頭”消亡的歷史表明，在十九世紀英帝國的擴張中，英國對中國的“想象”轉化成了控制和改造，東方學參與塑造了中國的半殖民現代性。

　　[1] John Quincy Adams, “Lecture on the War with China, Delivered before the Massachusetts Historical Society, December, 1841, Extracted from an American Paper”, in The Chinese Repository, vol. XI (May 1842), pp.281-288.

　　[2] 馬戛爾尼使團受挫的原因較為復雜，根本原因在于其改變覲見禮儀、開放通商和設立駐京公使等一系列要求，挑戰了清朝傳統朝貢制度和帝國主權(see Ritual and Diplomacy:The Macartney Mission to China, 1792-1794, Papers Presented at the 1992 Conference of the British Association for Chinese Studies Marking the Bicentenary of the Macartney Mission to China, ed. Robert Bickers, London: the Wellsweep Press, 1993)。

　　[3] 鴉片戰爭的導火索是林則徐主持的禁煙運動，而其深層原因則是十八世紀末以來中英間持續不斷的貿易、法律、禮儀和外交沖突(see Hosea Ballou Morse, The Chronicles of the East India Company, Trading to China, 1635-1834, Oxford: Clarendon Press, 1926)。

　　[4] 在歷史學和社會學領域，以費正清、普理查德和史華慈為代表的漢學家普遍將“磕頭”視為維系朝貢體制的儀式(see John K. Fairbank and S. Y. Teng, “On the Ch’ing Tributary System”, in Harvard Journal of Asiatic Studies, 6 [1941], pp.135-246; Earl H. Pritchard, “The Kotow in the Macartney Embassy to China in 1793”, in The Far Eastern Quarterly, 2:2 [1943], pp.163-203; Benjamin Schwartz, “The Chinese Perception of World Order, Past and Present”, in John K. Fairbank, ed., The Chinese World Order, Cambridge: Harvard University Press, 1968, pp.276-288)。自上世紀九十年代以來，何偉亞從人類學視角批評了此類功能主義式的闡釋，主張將“磕頭”作為意義開放的“能指”來理解(see James L. Hevia, “The Scandal of Inequality: Koutou as Signifier”, in positions, 3:1 [Spring 1995], pp.104-113; “‘The Ultimate Gesture of Deference and Debasement’: Kowtowing in China”, Supplement 4, in Past and Present [2009], pp.212-234)。

　　[5] 伴隨著帝國的擴張，對“他者”的書寫和想象逐步被體制化，參與了全球性的知識生產和流通。劉禾從語義學和符號學角度，探討了十九世紀英帝國的知識和話語的生產機制(see Lydia Liu, The Clash of Empires: The Invention of China in Modern World Making, Cambridge: Harvard University Press, 2004, pp.210-227)。

　　[6] “kowtow”一詞首次出現在馬戛爾尼使團隨員約翰·巴羅(John Barrow)的游記中，拼作“koo-too”(1804)(see “kow-tow| kotow, n”, OED Online Oxford University Press, http://www.oed.com/view/Entry/104417)。

　　[7] Daniel Defoe, Robinson Crusoe: An Authoritative Text, Contexts, Criticism, ed. Michael Shinagel, New York and London: W. W. Norton Company, 1994, p.147. 中譯文參考笛福《魯濱孫漂流記》，徐霞村譯，人民文學出版社，2006年，第156頁。

　　[8] See Daniel Defoe, Robinson Crusoe, p.147.

　　[9] 關于在西印度殖民歷史語境中對魯濱遜和“星期五”之間主奴/主仆關系的分析，參見Roxann Wheeler, The Complexion of Race: Categories of Difference in Eighteenth-Century British Culture, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2000, pp.86-88。

　　[10] See Srinivas Aravamudan, “Defoe, Commerce, and Empire”, in John Richetti, ed. ,The Cambridge Companion to Daniel Defoe, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, pp.53-54. 本文提及的“南海”，指中、南美洲及其周邊海域。

　　[11] See Daniel Defoe, The Farther Adventures of Robinson Crusoe, London: W.Taylor, 1719, pp.276-278.

　　[12] See The Cambridge Illustrated History of the British Empire, ed. P. J.Marshall, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp.18-23.

　　[13] See J. L. Cranmer-Byng, “Introduction”，in J. L. Cranmer-Byng, ed., An Embassy to China: Lord Macartney’ s Journal, 1793-1794, by George Macartney, in Britain and the China Trade, 1635-1842, vol. VIII, London and New York: Routledge, 2000, pp.23-24. 后文出自同一著作的引文，將隨文標出該著簡稱Embassy和引文出處頁碼，不再另注。

　　[14] George Leonard Staunton, An Account of an Embassy from the King of Great Britain to the Emperor of China, vol.2, London: G. Nicol, 1797, pp.31-32.

　　[15] 以賽亞·伯林認為，啟蒙運動旨在實現理性的自我引導(self-guidance)和自我主宰(self-mastery)。而與此相反，膜拜權威或是放縱欲望都是對“主體性”的放棄，是奴隸性和動物性的表現(see Isaiah Berlin,“Two Concepts of Liberty”, in Liberty, Oxford: Oxford University Press, 2002, pp.166-217)。馬戛爾尼的不滿，正在于中國人被權威和私欲所主宰，喪失了理性的自覺。

　　[16] 詳見佩雷菲特《停滯的帝國：兩個世界的撞擊》，王國卿等譯，生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第17頁。

　　[17] See J. L. Cranmer-Byng, “Introduction”, pp.23-24; see also James L.Hevia, Cherishing Men from Afar: Qing Guest Ritual and the Macartney Embassy of 1793, Durham: Duke University Press, 1995, pp.102-104.

　　[18] 本文關注的是馬戛爾尼本人對覲見的 “再現”，至于其回憶與史實的出入，史學界尚存爭議，參見黃一農《印象與真相：清朝中英兩國的覲禮之爭》，載《中央研究院歷史語言研究所集刊》2007年第三期，第35-106頁。

　　[19] 1807年，約翰·巴羅編著的兩卷本馬戛爾尼紀念文集第二卷節錄了馬戛爾尼的使華日記。《曼斯菲爾德莊園》中，來訪的埃德蒙翻看著這部“大書”，問道：“一會兒你要啟程去中國了吧?馬戛爾尼勛爵一路順利嗎?”(see Jane Austin, Mansfield Park, ed. J. Kinsley, Oxford：Oxford University Press, 1990, p.140; see also Peter Knox-Shaw, “Fanny Price Refuses to Kow-tow”, in The Review of English Studies, New Series [May 1996], pp.212-217; see also John Barrow, Some Account of the Public Life, and a Selection from the Unpublished Writings of the Earl of Macartney, London: T. Cadell and W. Davies, 1807)。

　　[20] Thomas De Quincey,“The Opium and the China Question”，in Grevel Lindop, ed. ,The Works of Thomas De Quincey, vol.11, London: Pickering & Chatto, 2001, p.556. 后文出自同一著作的引文，將隨文標出該著簡稱“Opium”和引文出處頁碼，不再另注。

　　[21] See E. H. Fairbrother, “Lieut Horatio De Quincey”, in Notes and Queries, vol.s11-XII, Issue 302, October 9, 1915, pp.273-275.

　　[22] Thomas De Quincey,“China”, in Grevel Lindop, ed. , The Works of Thomas De Quincey, vol.18, London: Pickering & Chatto, 2001, pp.91-92.

　　[23] See Thomas De Quincey,“China”, p.92 ft.

　　[24] Euripides, “Orestes”, in Euripides, vol.V, ed. and trans. David Kovacs, Cambridge: Harvard University Press, 1994, p.579. 此處譯文參照較早的洛布版譯本(Euripides, vol.2, trans. Arthur S. Way, London: William Heinemann, 1919-1925, p.255)，略作改動。

　　[25] See Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago: University of Chicago Press, 1998, pp.26-27, p.38.

　　[26] De Quincey,“China”, p.92 ft.

　　[27] See Martin Bernal, Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, vol.1, New Brunswick: Rutgers University Press, 1987, pp.237-238, pp.289-292.

　　[28] De Quincey,“Canton Expedition and Convention”, in The Works of Thomas De Quincey, vol.13, London: Pickering & Chatto, 2001, p.80.

　　[29] See Edgar Holt, The Opium Wars in China, London: Putnam, 1964, pp.96-97; see also Peter Ward Fay, The Opium War, 1840-1842: Barbarians in the Celestial Empire in the Early Part of the Nineteenth Century and the War by Which They Forced Her Gates Ajar, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975, pp.213-215.

　　[30] Edward W. Said, Orientalism, London: Penguin, 2003, pp.118-119.

　　[31] See The Cambridge Illustrated History of the British Empire, ed. P. J. Marshall, p.174.

　　[32] 何偉亞《英國的課業：十九世紀中國的帝國主義教程》，劉天路、鄧紅風譯，社會科學文獻出版社，2007年，第3頁。譯文據原文有改動，詳見James Hevia, English Lessons : The Pedagogy of Imperialism in Nineteenth Century China, Durham: Duke University Press, p.3。

　　[33]關于英帝國的話語建構，詳見Lydia Liu, The Clash of Empires;關于漢學知識如何塑造了條約體系，詳見吳義雄《條約口岸體制的醞釀：19世紀30年代中英關系研究》，中華書局，2009年;關于十八世紀后期至鴉片戰爭前的漢學研究概況，詳見Peter J. Kitson, Forging Romantic China: Sino British Cultural Exchange, 1760-1840, Cambridge: Cambridge University Press, 2013。

　　[34]關于鴉片戰爭前英國對中國法律的論述，詳見陳利《法律、帝國與中西關系的歷史學：1784年“休斯女士號”沖突的個案研究》，載《北大法律評論》2011年第2輯，第437-481頁;see also Wang Dongqing,“Negotiating Chinese Modernity: British Imperialism and the Late Qing Reforms”, Ph.D.diss., University of Hong Kong, 2014, pp.41-92.

　　[35] 詳見王開璽、王秀麗、王云紅《試論同治朝外國公使覲見清帝的禮儀之爭》，載《湘潭大學學報(哲學社會科學版)》2003年第5期，第42-46頁。

　　[36] 王開璽《試論中國跪拜禮儀的廢除》，載《史學集刊》2004年第2期，第18-21頁。

　　原文載于《外國文學評論》2015年第1期，轉自公眾號@外國文學評論，感謝公號授權海螺轉載。文章觀點僅代表作者本人，不代表本公號立場。

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