福柯在《知識意志》和《生命政治的誕生》等作品中分別探討了作為權力技藝的生命政治之緣起和框架，奈格里(Antonio Negri)和哈特(Hardt)則在《帝國》等論著中論述了生命政治生產，探究諸眾(the multitude)本身借以主宰生命的生命權力運作，闡發一種能揭示針對生命形式之各種斗爭的新生命政治，從而拓展了福柯的生命政治思想。如果說福柯對西方政治思想史的梳理重在論析古典時期向現時代的轉型過程中遍布各處的權力機制運作與個體抵抗之間關系的變化，那么，奈格里則致力于探討西方社會從現代轉向后現代之后帝國生命權力實施與諸眾革命之間的關系，強調后現代構建力量起始于生命政治基礎，橫跨整個存在視域，滲透時間性的每個瞬間。因此，奈格里否定政治自主，而主張存在論吸納政治，斷言任何政治都是生命政治。在奈格里和哈特看來，在民族-國家和現代帝國主義衰落之后，就崛起了以新的全球主權為形式的、既無中心也無邊界的帝國(Empire)。帝國的崛起和鞏固標志著人類歷史進程打破了民族-國家這個地獄牢籠而重獲自由。帝國是全球化的政治形式，既是網絡系統，又具等級結構。帝國的形成并不基于契約，也不借由聯邦制，而是源自一種新的經濟-工業-交往機器，即全球化生命政治機器。雖然他們同福柯一樣，認為權力必定還起積極的作用，但他們所謂的帝國卻沒有權力中心，無固定的疆域，也無三個世界的劃分，帝國財富的創造也成了生命政治的生產(biopolitical production)，即全方位的社會生活本身的生產。顯然，生產成了奈格里生命政治的關鍵概念，而正是這一概念集中體現了奈格里與福柯生命政治理論的主要差異和思想特征。

　　一、生命權力

　　帝國權力關系解釋了新的生命政治的、經濟的和制度的系統，社會生產與處于社會生產核心處的基本合法性(legitimation)規范在整個生命政治社會空間內同等重要，而不再有主次之分、經濟基礎和上層建筑之分。在生命權力(biopower)統治下的帝國，經濟生產與政治建構愈來愈趨于重合。帝國統治著整個社會生活，帝國呈現出生命權力的典范形式，并致力于一種在歷史之外的永久而普遍的和平。

　　奈格里和哈特之所以強調從思想王國轉入生產王國的重要性，是因為他們認為生產王國最能清楚地展現社會不平等，也最能有效地抵抗和取代帝國的強力。奈格里和哈特在用生產概念來包容生命概念時，使得生產成了生命政治性的生產，從而拓寬了福柯生命政治的空間向度。奈格里確認福柯的著作確定了帝國統治從訓戒社會轉向治理社會的職能變換，并讓人們認識到新權力范式的生命政治本質。奈格里意識到在資本主義發展進程中，馬克思曾確認的資本對勞動的形式占有過渡到實質占有，是與福柯所說的從基于司法權力的訓戒社會向基于生命權力的治理社會的過渡是同步的。福柯從權力運作、權力抵抗和主體呵護等角度和方面去分析權力關系，這其中一個角度也是奈格里所嘗試的，奈格里主張從工人的“自我肯定”這個角度去分析反對資本的階級斗爭。當然，奈格里不同于福柯之處明顯體現在福柯視野尚缺乏“資本”維度并拒斥階級分析。

　　在《生命政治的生產》一文中，奈格里和哈特強調，從司法觀點我們雖然已能領會帝國之觀念發生的某些要素，但仍難以理解帝國“機器”在社會現實中如何實際運轉。為此，奈格里要探究權力范式的具體條件和實際變革，不僅要揭示社會現實的生產方式和生產力量，還要闡明激發此種生產的主體性和主體性的生產。他們承認，福柯的生命政治理論為他們審視帝國權力機制鋪平了道路，但也表明了他們不同于福柯的思想見解。這主要表現在兩個方面：首先，在社會形式方面，福柯的工作使得奈格里和哈特能確認西方發生的從訓戒社會(sociétédisciplinaire)向控制社會(société de contrôle)的歷史性的和決定性的過渡。監獄、工廠、學校、醫院這些訓戒機構通過構造思想和實踐的邊界，通過準許或規定異常者或正常者的行為舉止來實施其訓戒權力。但奈格里和哈特把福柯的訓戒化時期從法國大革命前的舊制度和古典時期延伸至世界資本主義積累的整個初期,并主張控制社會是在現代性終結處開啟并朝向后現代的，且社會控制的權力機制總是顯得較為“民主”、較為內在于社會領域，散布于公民的頭腦和身體之中。“權力固有的社會整合或排斥行為因而愈來愈在主體自身中內化。”不同于訓戒社會中的訓戒權力通過監獄、工廠、學校、醫院這些社會機構從外部來影響個體的活動，權力與個體的關系是封閉的、靜態的，權力的訓戒侵入抵消了個體的抵抗，而控制社會中的生命權力則通過強化和推廣針對靈肉的正常化機器，借助柔順的、可調整的和浮動的網絡從內部來影響生命和欲望，生命權力與個體的關系是開放的、動態的，生命權力通過全部社會關系而直抵人口的靈肉深處。其次，福柯的工作使得奈格里和哈特能確認這個權力新范式的生命政治性質。“生命權力是這樣一種權力形式，它從內部，通過追隨、解釋、吸收和重組社會生活來操控和管理社會生活。”權力只有成為全部個體心甘情愿加以包容和復活的一個整合的和生命的功能，才能確實有效地控制人口的整體生命。雖然在生命政治之性質的確認上具有共識，雖然都致力于探討權力與主體之間的復雜關系，但奈格里和哈特強調的生命權力旨在管理生命本身的生產和再生產，這一點在福柯那里卻是不甚明確的。

　　在奈格里和哈特看來，馬克思談論資本對勞動的形式占有向現實占有的過渡，法蘭克福學派分析國家的極權統治或啟蒙的反常辯證法對文化和社會關系的占有，與福柯探討從訓戒社會向控制社會的過渡根本上是不同的：福柯并不聚焦于由馬克思描述、接著由法蘭克福學派重新表述和展開的那個占有過程的單向度特征，而基本上是探討了后來被德勒茲和瓜塔里更為清晰地加以闡發的復多(la pluralité)與諸多(lamultiplicité)的悖論。當現實占有被視為不僅圍困社會的經濟或文化領域，而且還特別包圍社會生命(biossocial)本身時，對這種占有的分析就擾亂了資本主義發展的線性的和極權的形象。一旦市民社會被國家吞并，各種抵抗就在社會網絡中心活躍起來;個體點在“千高原”(mille plateaux)上就顯得獨特了。因此，福柯所隱含的、德勒茲和瓜塔里所闡明的，就是權力的悖論，該權力自身通過統一和包容社會生活的全部要素(同時失去其實際調停不同社會力量的能力)，顯示出一個新的上下文、一個不可控的多樣的和獨特的新環境、一個事件環境(un milieu de l’événement)。簡言之，這種生命權力在施展自己的整合力量時生產出了趨于對抗自己的新環境、新主體。

　　奈格里和哈特認為，這些關于控制社會和生命權力的理論描繪了帝國理論的全部基本方面。主體新的多方面性(universalité)應該在這個帝國概念的框架中被理解，權力新范式趨向于這個終極目的。于是，在基于契約形式或聯合國形式而構建起來的原有的國際法理論框架與帝國法的新現實之間就出現了真實鴻溝。當新的法律概念出現在全球化背景中并能把整個地球當作唯一的系統整體時，我們就必須假定一個直接的先決條件(特別狀態中的行動)和一個合適的、靈活的和形塑技術(管治技巧)，作為新帝國法的堅實內核和關鍵要素。于是，特別狀態中的行動和管治技巧與獨裁和極權主義的司法手段毫無關系。因為法律權力仍然嚴肅，依然起關鍵作用——即成為程序上的規范力量。“這個徹底的變革顯示出權力與主體性之間非調停的關系，同時表明了‘先前’調停的不可能性和事件之不可操控的時間多樣性。”新的超國家法律應該在三重規定性基礎上得以確定：支配地球的無限空間，滲入生命政治世界的深處，面對不可預見的時間性。正是在此，帝國概念必須為自己的確立進行奮斗并證明自己行使生命權力的有效性。

　　二、生命生產

　　奈格里把生命政治生產定位于后現代，因為資本主義從現代到后現代的轉變，可由兩大變化來加以刻畫：工人或無產階級、腦力勞動者和體力勞動者這些生產者都愈來愈使用頭腦來進行生產，生產關系也必定隨著勞動-力量的變化而變化;資本主義制度變得愈來愈極權和兇殘，已從控制和剝削工人變為控制和剝削全體公民，資本主義生產已是生命政治生產。奈格里和哈特認識到，權力新范式的生命政治背景向權力提供的，不僅有服從與不服從之間形式的政治參與或拒絕之間的選擇，還有生與死、貧與富、社會生產與再生產之間的全部選擇。鑒于新的權力概念在探討帝國權力的這個維度時會遇到巨大困難，鑒于新的權力概念未能具體觸及生命權力所有實際方面，帝國法律最多只能部分地再現世界秩序新構造的下層圖式。因而，奈格里和哈特的分析也就聚焦于生命權力的生產性維度。

　　奈格里先是分析了福柯思想在處理生產與生命權力和控制社會之間的關系時存在的理論得失。在20世紀70年代中期的那些著作中，福柯認為如果不弄清楚生命政治背景如何逐漸服務于資本主義積累，就難以理解大革命前舊體制的“主權”國家向“訓戒”國家的過渡。資本主義社會對個體的控制，不僅僅通過意識或意識形態，還在身體中并且憑借身體來進行。在奈格里和哈特看來，福柯設法把社會再生產的問題和所有的“上層建筑”要素都置于基本的物質結構的界限內，并且不僅依據經濟，還依據文化、靈與肉來定義這個領域。雖然福柯強有力地把握了社會的生命政治境域，但福柯在人文科學領域內重新創造了一種功能主義分析而實際上犧牲了文化和社會再生產的動力創造機制，以至于福柯給不出“何謂bios”的答案，以至于福柯不理解生命政治社會中真正的生產動力學。不同于福柯，德勒茲和瓜塔里堅實地扎根于社會存在的生產問題，聚焦于社會生產的存在論要旨(la substance ontologique)。社會機器的恒常運轉生產了世界以及建造世界的主體和客體。德勒茲和瓜塔里似乎還是只能確實地設想到連續運動的趨勢或絕對流變，以至于在他們的思想中，創造性要素和有關社會之生產的激進存在論，既無足輕重，也軟弱無力。他們雖然發現了社會再生產的生產性，但最終只是表面上并且曇花一現地把這種生產性表述為一個不確定的、被不可操控的事件所標記的混沌境域。

　　奈格里和哈特認為，當代意大利馬克思主義者們輕易地捕捉到了社會生產與生命權力之間的關系，確認基于生產勞動新性質的生命政治維度及其在社會中的生動發展。他們的研究由相互協調的兩個設想組成。一個設想是分析生產勞動的近來轉變及其變得愈來愈非物質的趨向。在剩余價值生產中原先由工廠工人的勞動力占據的關鍵作用，現在愈來愈由一種腦力的、非物質的、基于交往(la communication)之上的勞動力所獲得。于是，很有必要展開一種新的關于剩余價值的政治理論，它能提出處于剝削機制核心處并或許因此處于無產階級潛能反抗核心處的這種新資本主義積累的問題。第二個設想，作為第一個的邏輯結果，就是分析當代資本主義社會中活生生勞動之社會的和交往的維度，并由此提出處于剝削中或革命潛能中的主體性的新形象問題。因此，在一種新剩余價值理論之后，就必須明確提出一種經由認識、交往和語言的主體性新理論。這些分析把生產置于語言和交往的境域中，確立了生產在社會構建的生命政治進程框架中的重要性，表明生產力的新形式足以具體地把握物質生產和社會再生產之間動態的和創造性的關系。然而，由于僅僅從語言和交往的視野來展示生命政治背景中的生產，這些分析最嚴重的一個不足，就是傾向于只是在智力和非物質方面來探討生命政治社會中新的勞動實踐。可是，在生命政治的背景中，身體的生產性和情動(affects)的價值恰恰是絕對關鍵的。因此，奈格里和哈特要論及當代經濟學中非物質勞動的三個主要方面：基于信息網絡的工業生產的交往勞動;符號分析與問題解決的交互作用勞動;情感生產和操縱的勞動。其中，第三個方面因聚焦于身體的生產性而在生命政治生產的當代網絡中顯得尤為重要。奈格里和哈特認為，當代意大利學者們的這些分析雖然標志著某種進展，但其概念框架仍然太過單純、幾乎純凈，只是觸碰到了生命權力之新理論框架的生產動力學的表面。

　　因此，奈格里和哈特打算從這些意大利學者部分成功的嘗試出發進行工作，以確認生命政治生產的潛力。恰恰是通過以連貫的方式對照那些描繪了我們所說的生命政治背景的不同特征，通過把這些不同特征歸并到生產之存在論，奈格里和哈特才能夠辨別集體生命政治身體的新形象。該身體成為結構，這不是通過否認而是通過確認那激發它的原初生產力;該身體成為語言，既是科學的又是社會的語言，因為這涉及一大群正在尋找關系的獨特的和確定的身體。該身體，既是生產，又是再生產，既是結構，又是上層建筑，因為它既是廣義上的生命，又是狹義上的政治。奈格里和哈特必須下沉到由集體生命政治身體提供給他們的生產性的和沖突性的規定性叢林之中。因而，生命的展開、世界和歷史的構建過程就成了他們的分析背景。

　　在生命政治領域，生命注定為了生產、交往而勞動，生產、交往注定是為了生命而勞動。鑒于帝國的生產是腦力生產者和體力生產者齊上陣的后現代生產，帝國的交往也是愈來愈趨向于使用腦力作為交往工具的后現代交往。從金融視角看，帝國的世界圖景盡在金錢的控制之中，金融占據生產過程的關鍵位置。在生產、再生產和交往中的一切都披上了金融的外衣，在世界舞臺，每個生命政治形象都穿著其貨幣華服。于是，生產與交往、語言就密不可分，在生命政治中合力生產著勞動者、交往者和新主體。巨大的工業和金融力量不僅產生商品，還在生命政治背景框架中產生生產者和交往者。語言，作為交往者，產生商品，創造更多的主體性，語言使這些主體性變得相關起來并對之進行分層。交往網絡的展開與新世界秩序的涌現有機相連，這是因與果、生產者與產品的關系。交往借助于網絡來增加和構成相互關系，不僅表現出全球化運動，還組織了全球化運動。曾經被有關現代性權力的種種理論視為外在于生產關系和社會關系的虛擬交往，現在則被看成是內在于這些關系本身的。交往工業之所以顯得重要，是因為它把虛擬交往整合進生命政治結構和權力運轉之中，社會空間的政治綜合被固定在交往空間之中。

　　奈格里和哈特進而探討新世界秩序的合法性(la légitimation)與交往工業的關系問題。這個合法性既不產生于先前存在的國際協定，也不產生于早先初步的、基于國際法條約而創立的超國家組織的運轉。帝國機器的合法性至少部分地產生于交往工業，即產生于新生產方式之轉變成一架機器。這是一個產生自己權威形象的主體。這是一種只基于自身的合法性形式，是一種不停被自己的自動有效的語言的展開所重新明確表達的合法性形式。

　　奈格里和哈特的結論是：如果交往是生產之支配性領域之一并影響整個生命政治領域，那么，我們就必須把交往和生命政治背景視為共存的并具有共同的范圍。而這個想法就把奈格里和哈特的交往理論與哈貝馬斯的交往理論區別開來了。“實際上，當哈貝馬斯展開交往行動概念，有力證明該概念的生產形式及其隨之而來的邏輯結果時，他總是始于一個外在于這些全球化結果的視點，總是始于一個能阻止個體被信息所殖民化的有關生命和真相的視角。然而，帝國機器證明這樣的視點和視角不再存在。”相反，交往生產與帝國合法性的構建步調一致，不再能被分開。奈格里的帝國機器具有自動生成者(auto-générateur)、自動調節者(auto-régulateur)、自動有效(auto-validante)的特征。任何探討后現代性狀況的司法理論都必須考慮這個關于社會生產之嚴格意義上的交往的定義。帝國機器打算提出一個普遍公民身份的設想，并為此通過按照完全后現代的模式來消解身份和歷史，來強化其干預交往關系整個要素所具有的實效性。“但是，與許多后現代考量所采取的方式相反，帝國機器遠非消除基礎性敘事，而是要真正生產和再生產基礎性敘事(尤其是意識形態的主要敘事)，以便使自己的權力有效并頌揚自己的權力。”總之，理解帝國法之實效性、有效性和合法性的根本關鍵就在于這種語言與生產相吻合，現實之語言學生產與自動有效的語言相吻合。于是，不難看出奈格里和哈特所說的后現代并非真正利奧塔意義上的后現代。

　　三、主體性生產

　　無論是后現代生產者，還是后現代交往者，帝國的新主體只能是“諸眾”。諸眾要為獲得全球公民身份、掙脫帝國權力系統的網羅而重新占有自己的生產性、創造性和生命力進行斗爭。1968年是奈格里用來劃分現代性與后現代性的時間標尺：這一年群眾知性首次以霸權的形式呈現自身，即作為諸眾之中和屬于諸眾的霸氣一群人。由諸眾生產的價值是諸眾超越存在的邊緣而投射的力量，因而深不可測。

　　奈格里在生命政治領域把主體性與瞬間(kairòs)的存在論體驗聯系起來加以考慮。世界不是一個實踐惰性的背景，而是瞬間活動的交織。時間是生產的時間和建構的時間，時間是來臨者(the to-come),來臨者是進行中的存在論構建，而“來臨”(to-come)這個共名(common name)又表達了創新力量(即瞬間的活力)。正是在為自由占有當下而進行的奮斗中，生命才向來臨者敞開自身，欲望才感知實踐的創造力量。奈格里把“瞬間”視為時間性之極其獨特的生產力量，從而更新了斯賓諾莎的“欲望”(cupiditas)。奈格里之所以拒斥那種認為主體具有認識論卓越性和存在論至上性的先驗主體幻想，是因為在他看來，主體性不是某種繼續存在的東西，而是相反，是由瞬間生產的，并取決于瞬間單子的關聯。主體性并不先于瞬間，而是晚于瞬間。主體性的生產經由瞬間的關聯而向永恒者與來臨者之間的深不可測性開啟。而生成(generation)之生命政治主體正是在諸眾內通過語言和合作得以被構建。生成意味著愛和活勞動作為存在的創造是密不可分的。愛經由生成而通過在“大同”(the common)之中籌劃時間來賦予時間以主體規定性。生成之共同張力(抵抗和構建力量)蘊含著諸主體的自由和平等，抑制了任何形式的民族主義和種族主義。而正是愛的技術推動著諸眾過渡到主體性。

　　奈格里認為，語言存在、作為主體性生產的存在以及生命政治存在，這三者指的都是同一件事。深不可測的開啟是“大同”之根本特征，“大同”并非個體旨趣的一種抽象，而是獨特需求的流通循環。語言、生產和生命是“大同”存在的三種方式。首先，語言是大同。人與自然、人與人都通過語言發生關系，語言就不再只是表達形式，而是人與其環境之生產的唯一方式。“語言因此是大同存在的存在方式。”其次，生產也是大同。“生產由諸多語言活動、瞬間單子組成，這些活動和單子本身展現在存在的邊緣而構成了共名(common name，或譯“普通名詞”“通名”)內的新存在。”主體性生產賦予這個獨特創新網絡以意義，主體性的生產，即需求、情動、欲望、行動、技藝等的生產，都是通過語言來進行的。主體性就是語言，同樣，語言就是主體性。最后，生命也是大同。語言和主體性的生產一起從政治上重組了眾多的語言行動和生命的生產。“但是，生命與政治，對現代性作先驗理解的訓戒技術曾經把這兩個舊偶像分離開來了，現在變得彼此不可區分了。”就像不再有未經重組的自然領域、生產領域一樣，政治領域也早已是重組的。“因此，政治把自己呈現為一個不可與語言、不可與主體性生產區分開來的存在方式。世界是這個集合;世界是生命政治的世界。”正是在語言、生產和生命成為大同存在的條件下，人作為諸眾而聚合在共名中的生產與自然和歷史環境的生產不可分離。因此，政治不是一種本源探索，而是一種生命政治生產。人從事的世界生產完全是生命政治人工物的物質生產，即機器生產。“大同把自身組織為一架機器、一架生命政治機器。”至此，奈格里只需堅持：如果生產是交往，那么，大自然的生產和人工物的生產就必須完全相關于主體性的生產，主體性就在生命政治中確立了生產。

　　生命政治主體生來就是一個赤裸的和貧窮的存在，悲慘、無知和疾病讓窮人赤裸游走在存在的邊緣，窮人是“存在之力量的赤裸永恒性”。貧窮越是強大，就必定越能推動時間之箭從一個瞬間(kairòs)飛向另一個瞬間之深不可測的生產，越能推動一個生命政治事件走向另一個生命政治事件并生產出永恒存在本身。窮人的斗爭和反抗為來臨者(the to-come)的深不可測開啟了永恒。如果說現代性的抵抗是覺醒主體反對資本家剝削的活動不斷積累，那么，后現代性的抵抗則是無需集體覺醒的諸眾之活動的擴散，逃離生命權力及其造成的苦難之限制和封閉，以實現：言論自由和身體愉悅，語言自主、交流和重構，新的、獨特的和流動的生產方式的創造。

　　在后現代，生產變成主體性的生產，生產都是始于、經由并為了主體性而生產，窮人的抵抗實實在在地生產了生活的新主體形式，拓寬了其市場，不間斷地投入新的裝配和表達機器，并創造新的語言空間。當今對后現代思維來說，生產就是在生命政治中珍視那通過交織成和形成諸眾來生產和再生產世界這樣的獨特行動，就是珍視那些通過相互交織而開始形成主體性的情感、語言和交往之間的獨特關系。于是，奈格里斷言：“歷史進程的唯一合理性就是貧窮!”

　　貧窮與愛緊密相連。如果奈格里只是說出這一點，那算不上有什么新意。奈格里觀點的重點恰恰落在窮人是愛的主體，而非客體，因為正是窮人使得愛變得真實。奈格里把基督教哲學視窮人為愛的客體而非愛的主體稱作是最大的邪惡之一，因為這種哲學把窮人當做憐憫的對象。實際上恰恰相反，窮人的具身性(corporeality)，窮人的直接實在，在愛中被賦予了主體規定性。而愛受到貧窮的激勵后，又把貧窮與大同關聯起來了。愛的體驗就是大同之構建活動。“如果大同是愛之體現，那么，貧窮就提供了這個關系的身體基礎。”當大同誕生于貧窮與愛之間的創造性關系時，大同就被賦予了主體規定性。

　　愛存在于合作之中，即存在于獨特性的合作和諸眾的合作之中。奈格里之所以使用“諸眾”，而不使用“群眾”，是因為前者恰恰指諸多獨特性在大同之組建內始終努力開放地奮斗著。“戰斗(militancy)，作為愛的實踐，揭示了貧窮之動力學與大同之組建的共存。”戰斗這種最成熟的愛的技術能向我們提供大同之體驗，就是抵抗、決裂、探索獨特性以及生產共名。戰斗是構建性力量，是情動能量和理性激情，貫穿著生命的再生產、社會關系的生產。戰斗通過生產主體性來構建諸眾。奈格里認為,把貧窮-愛規定為構成了大同之新形式的能量，就能解決永恒性與創新性之間關系之古代的和近現代的謎語。因此，從1968年起，作為貧窮與愛之間的共名生產活動，當代政治就開始取代以往扼殺諸眾主體性、創造性的權力哲學。

　　奈格里的后現代諸眾是一個獨特性集合，其生命-工具是頭腦，其生產力在于合作。這個知性的合作的諸眾如何治理自身?獨特性的復多和合作，作為世界的構建力量，如何能表達對大同進行的治理?鑒于現代主權恰恰否定構成為諸眾的合作和復多，奈格里就把現代主權及其“直接民主”視為幻想，而把大同視為政治事務獨一無二的標準。這是因為現代國家形式的主權調停和代議制民主基于尺度統一之上，而在后現代的全球性主權組織背景中，帝國與諸眾都是直接相互面對的，無需任何調停，世界的存在論轉型也總是深不可測的。鑒于在現代性中尺度和統一把社會與國家聯系在一起，后現代諸眾卻能通過斷定一個并不服從任何主權程式的大同性并把它展現給時間的深不可測性，而切斷了社會與國家的聯系。奈格里想說：并不是大寫政治權力，而正是諸眾的構建力量才創造了世界之先于任何命令和秩序的大同生存。

　　奈格里把貧窮和愛看作大同之目的論的基石，而貧窮和愛向即將來臨的時間之深不可測開啟。生命政治作為大同之目的論，仰仗自己向即將來臨者的展現。生命政治沒有上、下之分，沒有內外之別，沒有經濟基礎和上層建筑的差別，因為只有大同才是實實在在基本的。世界之生命政治視域是復多的，諸眾是諸多超越尺度的獨特性之不可縮減的一個集合，而獨特性是新復多、新諸多的生產。在何種意義上，生產是主體性的生產?奈格里的答復是：處于時間的邊緣，每一個位于諸眾核心處的諸獨特性之間、處于獨特諸眾之間的生產紐帶，都是交往紐帶。于是，如果生產者和產品都是主體性的，生產過程符合一般生命政治智力的語言學領域，那么我們就可以把合作的共名解釋為能通過增加生產者生產能力而把生產者凝聚在一起的力量，由此使得主體性的獨特生產成為生產力。顯然，奈格里把合作視為生產的必要條件。如果復多是合作，那么，諸眾就是主體性生產的一個群集。

　　主體性生產的群集如何形成和合作?奈格里把合作視為在諸眾核心處的諸差異的一個群集，而愛是每一個群集的構建力量。哪里諸眾的力量-差異進行合作并創造新力量，哪里的生產性群集就形成。在現代性中，生產合作是通過資本主義或國家占有得以強加的，而在后現代性中，是腦力生產勞動本身構建了合作并把合作加給獨特性，獨特性本身如果沒有合作就無法存在。如果在現代性中群眾是從外部產生的，那么在后現代性中諸眾是自發形成的。奈格里是說：諸眾是在合作群集內被結合在一起的那些獨特性之力量;大同先于生產。

　　這樣的諸眾具有存在論的、生命政治的和經驗的三重規定性。奈格里遵循斯賓諾莎關于抵抗與權力處于同一個存在論層面的內在論思想，強調雖然帝國是各種權力關系都在其中得以交織在一起的存在論織布，但諸眾具有先于權力進行抵抗的存在論優先性。奈格里主張政治必須處理存在論問題，從而賦予政治新的意義，即認為政治是一個純粹內在性領域。“存在論不是一種基礎理論。存在論是一種關于我們沉浸在存在和存在的連續構建之中的理論。”因此，就存在論的規定性而言，諸眾與存在及其事件是始終融為一體的。就生命政治的規定性而言，諸眾具有生產力、交往力、創造力和戰斗力，是一個生命政治生產主體和交往主體，是一個能治理自身的革命主體。就經驗的規定性而言，諸眾沒有外在的生活，而是使用語言進行交往、過著社會生活。“唯物主義經驗是一塊通過存在進行不斷切割并把存在裝配進對交往和創造進行公開安排之中的刀片，這在語言中尤其如此。”奈格里認為，在通向后現代的道路上，德勒茲和福柯都堅決拒斥傳統哲學的先驗概念論、存在論和實在論，尤其是福柯再次為批判古代柏拉圖主義奠定了理論基礎：古代柏拉圖主義無視那謀求實在、謀求事件力量的權利，反而總是把一切都導回到那先于其他任何事物而來到的“規律”(law)面前。也就是說，以往遵循從整體到部分、從真理到經驗進行運思的先驗論都忽視了生命之未可預定和未可測定的創造力量。奈格里闡發的有關權力的唯物主義存在論恰恰要反抗大寫的、固化的強力(Power)，要弄清楚當今新的可能性集合如何在后現代個體的合作和生產性上確立起來，如何對抗愈來愈導致后現代人貧窮的剝削并構建一系列新的合作(在生產、再生產和交往的網絡中與他人友愛相處)。于是，諸眾身上的這三重規定性恰恰也說明了，奈格里和哈特所說的主體性生產把存在論、生命政治與唯物主義經驗論有機地整合在一起了。

　　四、內格里與福柯

　　以獨特性來反對普遍性，以諸眾來區別于群眾，用具身性的生命來抗拒任何必然基于戰爭和毀滅的普遍本質;無論是生命的生產，還是主體性的生產，都體現了生命主體在抵抗生命權力的過程中不斷向深不可測的時間開啟。在奈格里的生命政治生產中，“從政”首先就意味著抵抗和反叛，意味著脫離國家權力，以在存在的邊緣生產新的大同的合作的時空，并實現能賦予大同存在以意義的多情創新。“從政”意味著超越種族和文化的界限，從人類中生成大同，諸眾成為革命主體。奈格里把活勞動(living labour)視為歷史性存在的創造性母體，始終關注無法測算的活勞動能否戰勝任何可度量的死勞動(dead labour)的問題，并進行了詢問：后現代的窮人能否決定人類的未來?能否選擇大同的組織來把他們引向能生產財富和經歷永恒的自由人之大同生活，而不是引向戰爭、奴役和死亡?

　　從現代走向后現代，勞動力和生產關系都發生了變化，資本主義圍困整個生活，生產成了生命政治生產。腦力和體力生產者重新占有了大腦這個生產工具。我們看到，在此后現代背景下，奈格里提出了下述不見得能給予令人滿意的完整答案的問題：革命主體性如何能在生產者、交往者這樣的諸眾中形成?諸眾如何能做出抵抗和反叛的抉擇?諸眾如何能展開一個重新占有自己生產力量的策略?諸眾如何能引導一場對自身進行自身-治理的斗爭?

　　無論如何，通過敘述奈格里和哈特的生命政治生產理論并梳理其與福柯相關思想的主要歧異，我們還是可以作以下幾點評論。

　　第一，奈格里認為歷史和存在論經由狄爾泰和福柯而緊密交織在一起，從而催生了生命政治。奈格里把福柯看成了他所理解的后現代主義者，因為福柯是“68后”的思想家，因為福柯對生命政治中諸多差異的堅持，對生產規定性之獨特表達的堅持，構成了獨特的、共同的和倫理的后現代抉擇理論的前驅癥狀。福柯雖然也大多避談蜷縮在國家政權空間內的政黨、政客(當然還不至于像奈格里那樣把“政客”斥為可鄙的、臭名昭著的角色)，但福柯并不像奈格里那樣熱衷于區分并進而談論現代性、后現代性甚至當代性，更不會把1968年革命視為現代與后現代的分水嶺。在生命政治領域中，奈格里與福柯一樣談論“哪里有權力，哪里就有抵抗”，一樣探討主體的產生和抗爭命運，但奈格里并不像福柯那樣從被動(知識、權力視角)和主動(倫理)兩個側重面來為主體配備不同的真相，即個體經由操控和依附而屈從于他人以及通過意識或自身認識而依附于自己身份，而是主要從主動方面把具有愛、為情所動和合作能力的以及作為窮人的諸眾視為推動歷史進程的唯一合理力量。鑒于福柯認為根基性的政治壓迫通過法庭、監獄、醫院(尤其是精神病醫院)、大學、新聞出版這些機構并以不同的面具在實施，奮起抵抗的主體主要是在工廠、家庭、學校、軍營、醫院等社會中間層面處于權力關系之中進行作為，而奈格里的諸眾作為生命政治生產和再生產最直接的行動者，諸眾的創造力和預言力就成了后現代革命反抗帝國的生力軍。

　　第二，奈格里和哈特的生命政治是在吸收前人思想并結合時代發展新狀況的背景下闡發的，明顯具有綜合馬克思、福柯、哈貝馬斯等多種思想因素的特征。但他們以生命政治生產和交往的動力學之名來批判福柯的“結構主義認識論”(l’épistémologiestructuraliste)卻是缺乏理論依據的。因為福柯的權力譜系學與其說是一種結構主義，還不如說是一種新實證主義或政治歷史主義。尤其是福柯的生命政治主要是為了構建一種聚焦當下時代診斷的歷史存在論，而非一種像奈格里和哈特所說的帝國時代文化的和社會的生產和再生產存在論。

　　第三，如果說在批判現代性，反思人與人、人與社會的關系問題時，馬克思在19世紀面對貧困問題而揭露資本主義剝削的秘密時主要談論生產技術，哈貝馬斯在20世紀70、80年代面對資本主義合法性危機而重點探討交往技術，福柯在20世紀70、80年代面對密布的權力網羅而聚焦于權力技術和自身技術，那么，奈格里和哈特則在面對新世界秩序的合法性時，在生命政治框架內基于生產技術而把生產(尤其是非物質生產)技術與基于語言和符號形式的交往技術有機結合在一起，卻忽視了在福柯那里極其重要的自身技術及其與權力技術相互之間的關系。筆者以為：審視現代性的全面視角應該是生產技術、權力技術、交往技術和自身技術這四大方面的有機整合和交織互補。

　　第四，雖然福柯和奈格里都強調至高權力在不同歷史時期所經歷的社會形態轉型，如福柯認為對應于國家動力由中世紀權力等級制向現代訓戒制的轉變，社會形態也由管控型(主權范式)向功能型(治理性范式)轉變，但奈格里更傾向于把此種轉型視為主權概念內的轉變：“現代性以制造秩序功能的超越性取代了傳統的管控(command)超越性。”這里的超越性是指主權凌駕于全社會之上的管控超越。福柯認為，生命政治誕生于18世紀末人口本身的生命成為生命權力治理的對象之時，訓戒權力雖仍在運作，但已不是主導性的。而奈格里差不多把生命政治的涌現定位于由1968年五月風暴開啟的所謂后現代時期。對奈格里而言，韋伯徹底摧毀了黑格爾的現代國家主權觀。現代性的衰落、現代主權的實現標志著生命權力的誕生。而在當今，市民社會不再是資本與主權之間適當的調節點，隨著市民社會的消亡，學校、工廠、醫院、家庭這類訓戒機構的衰落，就出現了控制型社會的網絡。然而，在控制型社會中仍然有訓戒在起作用，且訓戒更趨向于普遍拓展。奈格里進而斷定福柯理論分析的精彩核心就是主張訓戒的實施絕對內在于管控下的主體性，訓戒是內在于我們主體性本身的內在驅動力。

　　第五，奈格里認同福柯的觀點：人性得有自然的特殊性，并不存在獨立于自然的人。在超自然本性的大寫的人、大寫的主體死后，福柯闡發了一種處于歷史境遇、深陷知識-權力網絡卻又自身呵護的歷史存在論主體，而奈格里向我們展現了一種基于貧窮和愛，具有生產、斗爭、合作和創造等政治使命的瞬間存在論主體。因為流動的諸眾必須通過生產、自身珍視和自由這些創造性活動來獲得一個全球公民身份，諸眾具有的自由流轉力量是一種反帝國存在論的首要倫理行動。諸眾要重新組織和引導全球化進程，來進行反抗和顛覆帝國的斗爭，從而創造新的民主形式和新的憲政。鑒于生產與生命在生命權力的帝國范圍內趨于重合，諸眾就在整個生命領域內以存在的歡樂投身到反抗權力宰制的革命斗爭之中。鑒于生命權力與共產主義、合作與革命可整合在愛、單純和天真之中，奈格里自信顯示出“身為共產主義者的不可抑制的輕松和快樂”。奈格里之所以說自己是馬克思主義者，處于馬克思主義傳統內，是因為他與馬克思一樣反對霸權、探討全球化問題。不過，從上文的論述可知，奈格里顯然是一位西方馬克思主義者。

　　可奈格里是何種意義上的共產主義者呢?馬克思、恩格斯把民族-國家中無產階級視為反抗資產階級統治的革命力量，奈格里和哈特則把全球化時代帝國中反抗帝國的革命希望寄托在諸眾，認為諸眾用自己的創造力和活力來抗拒帝國的吸血盤剝并把主導權力推向純粹抽象和空洞的統一。奈格里對諸眾作詩意般理解，意為未被任何政治組織和機構所確定的復多(multiplicity)，因而不同于那淹沒在國家統一性之下的“民眾”“人民”。諸眾沒有現成的階級內涵，而只具有集體積極抵抗這個規定性。鑒于在全球化時代，主權范式已從民族-國家轉變為帝國，科學探究已從政治經濟學轉變為政治哲學，相應的主體也要從勞動階級轉變為諸眾。于是，在奈格里所說的“帝國”中沒有國家主權概念，沒有階級劃分，也無經濟與政治的區別，也不再劃分三個世界，也無意識形態之爭。顯然，對奈格里和哈特來說，如果“西方馬克思主義者”這個標簽顯得較為籠統，“后現代共和主義者”只是一個過渡性稱謂，那“新帝國論者”的稱謂倒是較為貼切的。

　　【莫偉民：《奈格里的生命政治生產及其與福柯思想的歧異》，《學術月刊》2017年第8期。

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