1、第一章（道可道）道為體，異于眾，常無(wú)用，獨(dú)立存。道體常靜，無(wú)欲無(wú)為；如果能夠施用，則放之四海而皆準(zhǔn)，因人而用無(wú)所不可，因人而名無(wú)所不能，即言道亦因人而用、有所不同。道與體同，名與術(shù)同。順物之理，則為常道；適物之變，則為權(quán)術(shù)。順理適變，內(nèi)圣外王，積小成大，則可以一統(tǒng)天下（利益、名譽(yù)等）無(wú)名則言尚未分化，有名則言緣己性而生成，等而次之也。一經(jīng)使用，各有因果，千端差異，故善惡是非生焉。“皇者守?zé)o名，而帝者行有名。守?zé)o名，故無(wú)為而無(wú)不為；行有名，故為之而無(wú)以為。”守?zé)o名，則無(wú)欲，則無(wú)為；但道體固存，無(wú)所不照、無(wú)所不容、無(wú)所不示，悉皆覆載，故曰無(wú)不為以觀其妙；正所謂“靜以照理，微妙玄通者也”。退而求其次，行有名，則有欲，則為之以觀其徼，即言動(dòng)而為之，以“道”用檢驗(yàn)事情，用事實(shí)說(shuō)話，用事實(shí)以明理，以結(jié)果歸于其“道”始，殊途同歸，故不符合道則無(wú)以為之。如此，則道、理、用、事、名、有，互相貫通，內(nèi)外相參，虛實(shí)相映，由此及彼，反復(fù)循環(huán)，乃謂之眾妙之門(mén)。

　　2、第四章（道盅而用之）用一個(gè)比喻，將“道”比擬為一種形象的、巨大的、無(wú)邊無(wú)際的酒具，它事虛空遼闊的“天下歸之未嘗盈滿，萬(wàn)物宗之淵深不測(cè)”其浩渺之狀，令人詫異，故或以為其不存在。王弼注曰：“沖而用之，又復(fù)不盈，其為無(wú)窮亦已極矣。形雖大，不能累其體；事雖殷，不能充其量。”如果增加它的對(duì)比度，增加它的清晰度，去掉鋒芒，去掉戒備，去掉自見(jiàn)自是，去掉自大自滿，則與眾相非常接近，仿佛就游動(dòng)在身邊，可以感受它的明示，可以觸摸它的愛(ài)意，即以其、以道為存在，為有，通過(guò)這種內(nèi)視，活脫脫拉近了人們與道之間的距離。似有似無(wú)，似虛似實(shí)，或大或小，或明或昧，不一而足。對(duì)“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”的解釋，王弼認(rèn)為：“銳挫而無(wú)損，紛解而不勞，和光而不污，其體同塵而不渝其真，不亦湛兮似或存乎？”從而肯定大道的存在必然性。而河上公的注解，則似乎更上乘一些，即言道不自見(jiàn)、道無(wú)為，道不自顯，道與眾庶同，無(wú)所不在。前一句用懷疑的態(tài)度否定道的存在，后一句用肯定的語(yǔ)氣確認(rèn)道的存在，也可以因此驗(yàn)證“道可道，非常道也”的妙趣。現(xiàn)實(shí)生活中，即言做人要注意收斂，不要鋒芒太露，不要突出自己，不要自以為是，不要招搖撞騙，自我顯擺；解其紛，是無(wú)為，是無(wú)爭(zhēng)，不要標(biāo)新立異、處處樹(shù)敵；和其光則是講究低調(diào)一點(diǎn)，別忘了槍打出頭鳥(niǎo)，別忘了“行高于人，眾必非之；木秀于林，風(fēng)必摧之”的道理，同其塵，則言道無(wú)所不在，與上善若水類似云耳。

　　3、第五章（天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。）元代的吳澄據(jù)說(shuō)：“天地?zé)o心于愛(ài)物，而任其自生自成；圣人無(wú)心于愛(ài)民，而任其自作自息。故以芻狗為喻。”芻狗，原意是比喻輕賤無(wú)用的東西，在文中則指天地對(duì)萬(wàn)物、圣人對(duì)百姓都因不經(jīng)意，不以為是，不留心而任其自長(zhǎng)自消、自生自滅。王弼注曰：“天地任自然，無(wú)為無(wú)造，萬(wàn)物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真；有恩有為。則物不具存（有失有得，有損有益，有立有廢）；物不具存，則不足以備載矣…若慧由己樹(shù)，未足任也。”唐朝陸希聲的注解更直白：“萬(wàn)物資天地而生，天地?zé)o取於萬(wàn)物也。百姓仰圣人而治，圣人無(wú)假於百姓也。猶芻狗因神、明而成，神明無(wú)用於芻狗也。夫唯無(wú)用則無(wú)私，無(wú)私則無(wú)恩。是以天地?zé)o恩而大恩生，圣人不仁而大仁成，故百姓不辭德於圣人，萬(wàn)物不謝生於天地。”實(shí)際上指天地以萬(wàn)物為其伴生現(xiàn)象而不以為意，圣人以百姓為其不經(jīng)意長(zhǎng)養(yǎng)而不自恃自有、居功不傲，不指望匯報(bào)，也不希望感恩戴德，心存敬畏。

　　4、第十三章（寵辱若驚，貴大患若身。）這章中有“貴以身為天下，若可寄天下；愛(ài)以身為天下，若可托天下。”《道德經(jīng)》中惜字如金，一字一意的現(xiàn)象非常多，即使并列的句式也各有不同之處。許多注者對(duì)“貴”與“愛(ài)”的解釋是有區(qū)別的，但對(duì)于由此產(chǎn)生的結(jié)果則是等同的，即“若可寄天下”與“若可托天下”的解釋是等同的，竊深以為不妥。貴以身是自愛(ài)厚生之意，似可以輕賤外人外物而獨(dú)尊，斷無(wú)舍身為天下計(jì)耳，它們寄托依附權(quán)利權(quán)貴，只為一身一息而已，故不足取、不足羨，更不能讓它們把控權(quán)利。愛(ài)以身為天下，則自謀自利者少，而公益、利物、利他的精神內(nèi)涵較為充足，當(dāng)其位，履其職，盡其責(zé)，無(wú)患得患失之驚嘆，無(wú)寵辱貴賤之區(qū)分，正如陸希聲所言：“此大道之行，公天下之意也。”如此則可以以天下萬(wàn)民萬(wàn)物，托將付與其人其身。這就是信仰，這就是奉獻(xiàn)。二者是有明顯區(qū)別的，其結(jié)果也相差甚遠(yuǎn)。

　　5、第十五章至十六章（古之善為士者---沒(méi)身不殆）總結(jié)了善為士者，即得道之君的致治方法，完全不拘泥于呆板的、機(jī)械的“無(wú)為”的認(rèn)知。文中列出了它的其中品德，與“上善若水”一章中水的“七德”是極其相似和匹配的。一是舉重若輕，或者是舉輕若重，時(shí)時(shí)處處小心翼翼，能如此，則公正而不失矣；二是三思而后行，凡事考慮周全，不為一時(shí)一地一人而有所疏漏，盡心盡力盡意盡職而為之；三是嚴(yán)謹(jǐn)、謙卑、恭順的態(tài)度，治國(guó)理政的態(tài)度，光明而正大，真實(shí)而不詐偽，沒(méi)有隱瞞，沒(méi)有詭黠之情狀；四是釋刑法、寬教化，除掉自己的貪婪和欲望，移情復(fù)性，恢復(fù)本真的自我凈化、自我革命，實(shí)行親政、仁政；五是質(zhì)樸、懷素、內(nèi)守精神，不做偽裝，不做粉飾，不做文采，不做欺詐，實(shí)事求是的真實(shí)想法和做法；六是廣闊的視野，寬闊的胸懷，一種洋溢著體己色彩的包容的善心善念的形態(tài)；七是大眾化的面譜，而不是高高在上，云深不知處的玄妙感，抑或仰視的妄自尊大。這一切，都表明處無(wú)為之政、行不言之教的合法合理的自然性。如果符合“道”的要求，則沒(méi)身不殆，與天地日月共生共輝；如果違背了“道”的自然常規(guī)，則提出鮮明的警告：妄作，兇。《道德經(jīng)》以第15章和第16章為鋪陳，誕生的政治形態(tài)又分為5種：下知有之；親之；譽(yù)之；畏之；侮之。每況愈下，則其政事之亂、或者不得其致治就不可避免了，為開(kāi)啟第十八章“大道廢焉，有仁義”做論據(jù)。

　　6、第十五章（古之善為道者，微妙玄通，深不可識(shí)。）結(jié)尾有一句經(jīng)文“夫唯不盈，故能蔽而新成。”有的版本做“弊不新成”王弼將這里的“蔽”字解釋為覆蓋。要了解“弊不新成”的真正含義，就必須考慮到前文“夫唯不盈”的鋪墊陳設(shè)，似言“道”將覆蓋，或者庇護(hù)不盈的仁人君子，而不會(huì)被外物吸引利誘變成自大盈滿的人，而與本源的自己相對(duì)立、相抵抗。聯(lián)想到上文的七點(diǎn)行為儀軌，總結(jié)“保此道者，不欲盈”不欲特立獨(dú)行，不欲爭(zhēng)名奪利，不欲出類拔萃，不欲建功立業(yè)，不欲有為 治國(guó)，從而以“無(wú)為”統(tǒng)率之，迫而后動(dòng)，臨之而應(yīng)，動(dòng)靜善時(shí)，顯隱由心。類似《易經(jīng)》中的改惡遷善，如此則大可不必以新代舊；而當(dāng)代更多的解釋是自我革新，則“不”字作何解釋？妄動(dòng)、妄為、妄想，豈能有新成之事？所以作者不會(huì)見(jiàn)異思遷，改變初衷。而辭舊迎新于“道”本身本體，否則就是一種背棄。且上述“七德”中本身也含有生發(fā)、革新之意，何故要重復(fù)言之呢？如果我們將擁有“道”的庇佑理解為“敝帚自珍”似乎更有助于理解“蔽不新成”的深刻含義。

　　7、第十六章（致虛極，守靜篤。）非常喜歡的一個(gè)章節(jié)。“致虛極，守靜篤；萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。”虛極靜篤是條件，是向內(nèi)而求的，所以要求“致”，即達(dá)到；所以明確“守”，即謹(jǐn)守。當(dāng)一切達(dá)到它的極限的時(shí)候，虛極則無(wú)我，無(wú)萬(wàn)事萬(wàn)物，此時(shí)則萬(wàn)籟俱寂、波瀾不驚，瞬間可進(jìn)入“有”的臨界點(diǎn)，彼時(shí)則氣貫長(zhǎng)虹、波瀾壯闊，瞬間可進(jìn)入“動(dòng)”的分水嶺。“萬(wàn)物并作”是革命、是激情、是運(yùn)動(dòng)、是生發(fā)、是助力；“吾以觀復(fù)”是循環(huán)往復(fù)，是因果相承、是周而復(fù)始。“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。”這里的“根”即始即虛即無(wú)，無(wú)始無(wú)終、方始方終、方生方死、死生一也。行文接著用一個(gè)頂針句式“歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。”闡述“道”的運(yùn)行規(guī)則、永恒規(guī)律。蘇轍在此申明“萬(wàn)物皆作于性，皆復(fù)于性；茍未能自復(fù)于性，雖止動(dòng)息念以求靜，非靜也。”不但要清除自我的客觀存在與主管念想，更要清除外物的干擾、自主趨物的習(xí)慣、動(dòng)動(dòng)不息的軌跡。如果“不以復(fù)性為明，則皆世俗之智，雖自謂明，而非明也。”這對(duì)于那些自我吹噓、自我放蕩、自以為是、自負(fù)自大的人來(lái)講，真可謂當(dāng)頭棒喝、一擊致命、幡然醒悟。結(jié)語(yǔ)便是“不知常，妄作兇。”然后又用一個(gè)頂真句“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒(méi)身不殆。”一口氣說(shuō)明了行道證道的軌跡規(guī)律。長(zhǎng)短句相互參差，語(yǔ)境又連綿不斷，美哉斯文！有興趣的可以欣賞一下陸希聲的解讀“凡物蕓蕓，復(fù)則歸于根；庶事靡靡，復(fù)則歸于理。理者，事之源也。靜者，動(dòng)之君也。性者，情之根也。夫人生而靜，天之性，感物而動(dòng)，人之情。情復(fù)于性，動(dòng)復(fù)于靜，則天理得矣。《易》曰：窮理盡性以至於命。故能窮天之理，則能盡人之性；能盡人之性，則能知天之命。”知常樂(lè)命，終身無(wú)吝。

　　8、第十七章（太上，下知有之；）至第二十章（絕學(xué)無(wú)憂。唯之與阿，相去幾何？）共四章可以看做一個(gè)單元來(lái)學(xué)習(xí)。第十七章講述社會(huì)由治到亂這樣一個(gè)日漸衰落、道德體系日漸式微的遞減的一個(gè)趨勢(shì)，或者形態(tài)化所能暴露出來(lái)的顯像的問(wèn)題，事實(shí)上也反映了道的間斷性的閉合循環(huán)往復(fù)過(guò)程，我們更多的說(shuō)是歷史社會(huì)形態(tài)的周期規(guī)律。在這種社會(huì)形態(tài)每況愈下的時(shí)候，往往會(huì)出現(xiàn)反常的政治力量或者倫理來(lái)配合統(tǒng)治者實(shí)現(xiàn)它們的管理目標(biāo)，而這種管理目標(biāo)也呈階段式的發(fā)展，其中變數(shù)有可能是加速器，也有可能是減速帶，但歷史的前進(jìn)和“大道”的運(yùn)行是不會(huì)停止的，她一定會(huì)朝著下一個(gè)目標(biāo)進(jìn)發(fā)。儒家所言的仁義禮智信屬于七情六欲的范疇，它有標(biāo)準(zhǔn)化的邏輯目標(biāo)及清晰的發(fā)展軌跡，與“大道”自身所具有的本源是背道而馳的，充滿了人的卑俗的欲望。王弼的注解“魚(yú)相忘於江湖之道，則相濡之德生也。”遵道而行，是生相是出相；五常盛行，是死相是入相，它經(jīng)過(guò)革故鼎新、改惡遷善、改弦更張、化情復(fù)性，朝著下一個(gè)發(fā)展目標(biāo)進(jìn)軍，就是回歸“大道”。王弼對(duì)第十九章（絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有。）的注解非常簡(jiǎn)潔“圣智，才之善也。仁義，人之善也。巧利，用之善也。”圣智仁義巧利是相對(duì)于統(tǒng)治階級(jí)而言的，在它們的所有動(dòng)作之下產(chǎn)生的結(jié)果卻只能由被統(tǒng)治階級(jí)來(lái)承擔(dān)，也就是說(shuō)當(dāng)它們內(nèi)部滋生的顯性問(wèn)題無(wú)法解決的時(shí)候，它們就會(huì)用更加低俗惡毒的辦法來(lái)克制以維護(hù)難以為繼的統(tǒng)治，但要知道這種伎倆是一把雙刃劍，陸希聲明確指出：“夫利害之相生，猶形影之相隨，自然之理不可滅也。或者暗世俗衰漸之事，不能達(dá)弊不新成之始，則謂絕而棄之，乃可以復(fù)於古始。”也就是它們不在自身找問(wèn)題進(jìn)行化解，而是反向打擊、鎮(zhèn)壓、苛責(zé)發(fā)現(xiàn)問(wèn)題的人或者清算、禁錮、用“五常”綁架處于問(wèn)題困擾的漩渦之中的人，“是猶惡影者不知處陰而止，遂欲滅去其形也。”就是說(shuō)它們不甘于移步換位、移情換景、化情復(fù)性，去實(shí)踐“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸。”它們習(xí)慣于反其道而行之，雖然在形式上擺出“五常”的模樣，自飾其非、欲蓋彌彰、自我陶醉，而不知死之將至、位之將隳、名之將臭！第二十章（絕學(xué)無(wú)憂。唯之與阿，相去幾何？）與第十九章的大意相同，但更側(cè)重于描述“大道”與“俗物”的對(duì)比，王弼也禁不住感嘆：“（荒兮其未央哉）嘆與俗相返之遠(yuǎn)也。”對(duì)于第二十章的首句“絕學(xué)無(wú)憂”王弼的解釋是：“學(xué)求益所能而進(jìn)其智者也。”蘇轍的注解更容易懂：“為學(xué)日益，為道日損，不知性命之正，而以學(xué)求益，增其所未聞，積之不已，而無(wú)以一之，則以圓害方，以直害曲，其中紛然，不勝其憂矣。”所以王弼勇敢的反問(wèn)：“若將無(wú)欲而足，何求於益？不知而中，何求於進(jìn)？”這無(wú)疑類似于拆東墻補(bǔ)西墻，是兩傷兩敗兩損的事情。所以蘇轍補(bǔ)充道：“患夫?qū)W者之至此也，故日絕學(xué)無(wú)憂。若夫圣人未嘗不學(xué)，而以道為主，不學(xué)而不少，多學(xué)而不亂，廓然無(wú)憂，而安用絕學(xué)耶？”最后的“我獨(dú)異於人，而貴食母。”蘇轍的解釋很直白、很到位：“道者，萬(wàn)物之母。眾人徇物忘道，而圣人脫遺萬(wàn)物，以道為宗”回歸正道，回歸本性，回歸源頭，也就是“反者道之動(dòng)”，則其間的所謂的“五常”及所摒棄的圣智仁義巧利，正如《莊子·駢拇》“此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也。”現(xiàn)實(shí)社會(huì)無(wú)時(shí)無(wú)刻補(bǔ)在上演這樣的騙局。

　　9、第二十七章（善行，無(wú)轍跡）初讀這章節(jié)的時(shí)候，注意力放在了后半部，幾乎失去了更加重要的方法論。此處用了5個(gè)并列句式（善行，無(wú)轍跡；善言，無(wú)瑕謫；善數(shù)，不用籌策；善閉，無(wú)關(guān)楗而不可開(kāi)；善結(jié)，無(wú)繩約而不可解。）似乎徹底顛覆了“無(wú)為”“無(wú)言”“無(wú)名”的形象，有的則是清晰化、具體化、可操作化的道德行為準(zhǔn)則，但其中蘊(yùn)含的依然是《道德經(jīng)》本然的主旨，法道而行，合情合理，名正言順，實(shí)至名歸，建章立制，立規(guī)立矩，泯滅欲望，清白其心，誠(chéng)信禮遇，互不相負(fù)，這些要求對(duì)上對(duì)下是一以貫通的，但更多的是對(duì)上而言。在這樣的基礎(chǔ)上才能物盡其用、人盡其才、事盡其利、時(shí)盡其便，和衷共濟(jì)，無(wú)所不可。河上公贊嘆曰：“（無(wú)棄人）使貴賤各得其所也；（無(wú)棄物）圣人不賤石而貴玉，視之如一。”這里面既有人文關(guān)懷，有社會(huì)溫度，更是一種切近現(xiàn)實(shí)生活的基本遵循。所以在陸希聲的解讀中，就反映出潛在的警示意義：“茍無(wú)忠信誠(chéng)愁之心以蒞之，雖固結(jié)之民，其不解乎？”也就是說(shuō)叛經(jīng)離道、自行其是，破壞公信，破壞公理，就是破壞團(tuán)結(jié)，破壞和平，亦如河上公所言：“人君不重則不尊…人君不靜則失威”它所造成的嚴(yán)重后果是這樣的“茍為人之主者，輕用其身，縱欲無(wú)已，虐用其民，不顧天下，則天下之民相率而去之矣。不惟率而去之，且將從而戕之矣。”陸希聲的解讀的確給出了一個(gè)正確的答案：一個(gè)是尊賢養(yǎng)善，維護(hù)公道；一個(gè)是使下待下，蒞國(guó)蒞民，也就是走群眾路線。“（不貴其師）獨(dú)無(wú)輔也（不愛(ài)其資）無(wú)所使也。”當(dāng)它們真正變成孤家寡人、失信于民，就失去了所有的憑借與依靠，就違背了上述的種種規(guī)則，才是做人的最大的迷惑與失敗。“輕則失本，躁則失君”民惟邦本，本固邦寧；沒(méi)有了精神主導(dǎo)，沒(méi)有了鞏固支柱，何以“挽狂瀾于既倒，扶大廈之將傾”？

　　10、第三十二章（道常無(wú)名，樸雖小，天下莫能臣）采用首尾照應(yīng)的筆法，明晰“道”的體量之大，萬(wàn)事萬(wàn)物悉皆歸之。同時(shí)用“自賓”“自均”“知止”三個(gè)方面的“用途”加以佐證，像是對(duì)普羅大眾的一點(diǎn)“開(kāi)示”。用當(dāng)代的話來(lái)講，分別是擁護(hù)、臣服、信仰；和諧、惠民、公平；體制、機(jī)制、敬畏。“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”相合的主體是天地、陰陽(yáng)、君臣、官民、上下、主從等等，“以降甘露”則是一種利他且自利的社會(huì)現(xiàn)象，或者說(shuō)是政策、政事、政令、政命的社會(huì)實(shí)踐，因?yàn)橄嗪希援a(chǎn)生這樣的效應(yīng)是自然的，也應(yīng)視為一種必然結(jié)果。“民莫之令而自均”這個(gè)“令”字可以理解為期待期望，祈求需求，而實(shí)際上是建立在上下相合、同心同德、惠普利眾基礎(chǔ)之上的不求自得、求之必得，如社會(huì)財(cái)富的共享共榮和公平民主。陸希聲注解為“夫天地中和之氣合，則膏露降於萬(wàn)物，萬(wàn)物均被其澤，莫有使之而然。”這是從社會(huì)底端的視角進(jìn)行論述，非常精準(zhǔn)！接著“始制有名”是相對(duì)于“天地相合”的理想狀態(tài)的“無(wú)為”而嬗變成“有為”的社會(huì)頂端層面的描述，是以德治國(guó)、以智治國(guó)、以法治國(guó)、以孝治國(guó)、以教治國(guó)的體制機(jī)制問(wèn)題，也就是儒家倡導(dǎo)的的禮教時(shí)代。在完成所有鋪墊及社會(huì)定位、職責(zé)劃分之后，《道德經(jīng)》何嘗不管不顧、因任自然、置之不理呢？“道”的廣博并非一般意義上所理解的那樣高傲、狹隘、任性、自私和冷漠！對(duì)于這種無(wú)法規(guī)避的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，鮮明地提出“夫亦將知止，知止所以不殆。”這是對(duì)管理階層也就是統(tǒng)治階級(jí)的客觀要求，應(yīng)該視為統(tǒng)治階級(jí)的行為規(guī)范和準(zhǔn)則，“止”就是規(guī)矩和約束，正如一名智者所講：“有權(quán)不可任性。”這是受外因侵?jǐn)_和內(nèi)因變化的共同作用而導(dǎo)致道德滑坡之后的一種社會(huì)實(shí)踐的鞭策和警醒。王弼注曰：“夫亦將知止也，遂任名以號(hào)物，則失治之母也，故知止所以不殆也。”要明白，也要清楚清醒的弄懂“始制有名”本身就是叛經(jīng)離道（違道背德）的開(kāi)始，如《道德經(jīng)》第五十二章（天下有始，以為天下母。）里面講到“既知其母，復(fù)知其子”應(yīng)該有這樣一個(gè)認(rèn)知“始制有名”是“道”的“用”的范疇，而且是相對(duì)靠后墊底的卑賤的一種用途用法。“既知其子，復(fù)守其母，沒(méi)身不殆。”就是講在遵循這個(gè)社會(huì)實(shí)踐的基礎(chǔ)上要時(shí)刻牢記復(fù)歸于道德，復(fù)守道德，移情復(fù)性，返本歸元，崇尚“無(wú)為”才有可能豁免或者減輕它帶來(lái)的危害。如果執(zhí)迷不悟，一任以智以力、以巧以騙、以欺詐以權(quán)謀以詭黠之術(shù)治國(guó)理政，必然陷入惡性循環(huán)，終將有一日會(huì)茫然地發(fā)現(xiàn)“既無(wú)路可走，又無(wú)路可退”的尷尬與無(wú)奈，那么國(guó)破家亡、身辱名敗、祖宗難安、子孫不寧甚至斷子絕孫等現(xiàn)象也將隨之而來(lái)，一切貪婪欲望、名利虛榮都將變成夢(mèng)幻泡影！人法天，以生民；人法地，以養(yǎng)民；三才既安，萬(wàn)事遂昌。若忽視、踐踏、背離這個(gè)規(guī)律，天地對(duì)于人（統(tǒng)治者和統(tǒng)治階級(jí)）一定會(huì)產(chǎn)生“反噬”作用，天則人，地則人，“則”就是懲處懲罰懲辦的意思，用老百姓的話講，就是天理昭彰，報(bào)應(yīng)不爽，那么人們必然因?yàn)?ldquo;始制有名”即統(tǒng)治階級(jí)的腐朽腐敗腐化、愚蠢自私、膽大妄為、利令智昏、貪婪無(wú)恥再次經(jīng)歷各種劫難，這就是社會(huì)動(dòng)蕩、朝代更迭、循環(huán)往復(fù)、無(wú)止無(wú)息的根本原因。不聽(tīng)老子的話，就請(qǐng)睜大雙眼看看《孫子兵法》是如何講的——“不知彼，不知己，每戰(zhàn)必殆。”無(wú)論如何演變，最后都經(jīng)由“道”的路徑而獲得重生。

　　11、第三十三章（知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強(qiáng)。知足者富，強(qiáng)行者有志。不失其所者久，死而不亡者壽。）這是大家耳熟能詳?shù)囊粋€(gè)章節(jié)。文章通過(guò)八個(gè)方面對(duì)“行道”進(jìn)行并列式、對(duì)比式、排比式、對(duì)偶式的系統(tǒng)描述，仿佛一位老者在耳提面命、諄諄教導(dǎo)，深入人心、感觸頗多。統(tǒng)而言之，經(jīng)文兩兩成對(duì)，則有智慧、力量、志向、績(jī)效等四個(gè)方面的深刻演繹，隨之產(chǎn)生智、明、力、強(qiáng)、富、志、久、壽等八個(gè)方面的評(píng)判結(jié)果。知人、勝人固然困難，但自知、自勝更是難能可貴；人人都將“自知之明”掛在嘴上，但真正能夠做到自知并且能夠“自勝”的人少之又少，可見(jiàn)有時(shí)候所謂的自知之明是名不符實(shí)的。王弼將這句話注解為：“知人者，智而已矣，未若自知者，超智之上也。”蘇轍則這樣認(rèn)為：“分別為知，蔽盡為明。分別之心未除，故止於知人而不能自知。蔽盡則無(wú)復(fù)分別，故能自知，而又可以及人也。”可見(jiàn)自知比知人要高一個(gè)維度。我們更常見(jiàn)的一種現(xiàn)象是“對(duì)人不對(duì)己”對(duì)別人的言行舉止、政策方略分析的頭頭是道，剴切中理，嚴(yán)絲合縫，與此相反，對(duì)自己，忽略了外事外物對(duì)自己的干擾，忽略了自己內(nèi)心“貪嗔癡”的局限，忽略了敵對(duì)反面勢(shì)力對(duì)自己的鉗制，在潛移默化中逐漸迷失自我而不自知，這樣的現(xiàn)實(shí)的例子不用說(shuō)出來(lái)大家可能都會(huì)心一笑了！“勝人者有力，自勝者強(qiáng)。”這句話可以單獨(dú)來(lái)講，也可以聯(lián)系上文“知人者智，自知者明”做連貫性分析，即言“智”“力”都是膚淺層面的表現(xiàn)，它的客觀性比較突出；但是“明”“強(qiáng)”則是更深層面或者更高維度的深邃的探究，它的主觀性更加穩(wěn)健。王弼解釋這兩句話為：“明用於己，則物無(wú)避焉；力用於己，則物無(wú)改焉。”按照高明先生的分析，“改”字取意“攻”意義更長(zhǎng)。因此自知、自勝的人，就能夠窮理盡性、格物致知、沒(méi)有疏漏，就能夠知彼知己、公而忘私、孰堪匹敵。可惜更多的人只局限于文字表面，局限于傳統(tǒng)講義，將“大道”泛化成了“小我”將對(duì)統(tǒng)治者及其階級(jí)的要求鞭撻轉(zhuǎn)化成為大眾化的勵(lì)志精神和內(nèi)涵，雖然不妥，但從側(cè)面證明了“道”的涵蓋范圍之廣、彰顯了“道”的立體覆蓋之大、申明了“道”的精神力量之強(qiáng)。“知足者富，強(qiáng)行者有志。”與第四十六章中的“罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足，常足矣。”講述的都是人的主觀能動(dòng)性，或者說(shuō)是主觀愿望，它必須有一個(gè)“度”有一個(gè)“限量”否則就變成了癡心妄想、胡思亂想，反倒成為人生中的負(fù)擔(dān)和累贅。“不失其所者久，死而不亡者壽。”這是一個(gè)對(duì)偶句。非常喜歡王弼的解釋“以明自察，量力而行，不失其所，必獲久長(zhǎng)矣。雖死而以為生之道不亡，乃得全其壽。身沒(méi)而道猶存，況身存而道不卒乎？”第一句可以理解為不忘初心、勇?lián)厝危坏诙淇梢岳斫鉃槿送龅郎辍⒕裼来妗ｋm然《道德經(jīng)》通篇言無(wú)為，但其中勵(lì)志的精粹又何其多哉！

　　12、第三十四章（大道泛兮，豈可左右。）與第二章（天下皆知美之為美，斯惡矣。）第七章（天長(zhǎng)地久。）第六十六章（江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。）在“道”的義理上是一氣貫通的。正如生活中從來(lái)不缺乏美和善良，缺得是發(fā)現(xiàn)美和善良的心境與眼睛。第三十四章“萬(wàn)物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養(yǎng)（被）萬(wàn)物而不為主”第二章“萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成弗居。夫惟不居，是以不去。”泛泛而言，則“道”的精神內(nèi)涵與普羅大眾的“世界觀”何其相似，如果再將其縮小化，是不是可以看見(jiàn)大家耳熟能詳?shù)?ldquo;人生觀”的影子呢！道生萬(wàn)物而不為有，則那些所謂的圣人，享受著普通人給予的地位榮耀，還變著法子欺騙、坑害、奴役、剝削它的臣子臣民的腐朽墮落的封建王朝的君主，有道可言嗎，有道可講嗎，有道可信嗎？陳獨(dú)秀百年前在《每周評(píng)論》發(fā)表了一篇題為《我們究竟應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)愛(ài)國(guó)》的文章，結(jié)尾的一句話是：“我們愛(ài)的是國(guó)家為人民謀幸福的國(guó)家，不是人民為國(guó)家做犧牲的國(guó)家。”老舍先生的《茶館》里面的常四爺有句臺(tái)詞：“我愛(ài)咱們的國(guó)呀，可是誰(shuí)愛(ài)我呢？”既然民不聊生，既然生靈涂炭，這樣的時(shí)代就毫無(wú)“道德”毫無(wú)“人性”毫無(wú)“正氣”可言，這里不愿意玷污“正義”的光明和輝煌及高尚！遵道而行“是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教。”道家的“無(wú)為”是基于“無(wú)我”狀態(tài)下的自主、謙遜、正應(yīng)、和暢，而不是像肉喇叭一樣自是其非、沽名釣譽(yù)、好大喜功、道貌岸然！當(dāng)偉大的領(lǐng)袖真的能舍棄這一些外在的、私欲的、卑劣的干擾的時(shí)候，“夫惟不居，是以不去。”所以也正應(yīng)了第三十三章的“不失其所者久，死而不亡者壽。”王弼在注解里反詰道：“使功在己，則功不可久也。”宋朝名將辛棄疾在《破陣子·為陳同甫賦壯詞以寄之》中描述：“了卻君王天下事，贏得生前身后名。可憐白發(fā)生！”有的人當(dāng)?shù)茫怨鬃恐⒚麚P(yáng)四海、彪炳史冊(cè)；有的人活著，已經(jīng)臭名昭著、惡貫滿盈，罪孽深重、死有余辜。

　　13、第三十五章（執(zhí)大象，天下往。）首句便明確了“道”的感染力、凝聚力、號(hào)召力、向心力，“天下往”而附之、服之、輔之、敬之，于是政通人和、天下太平、安居樂(lè)業(yè)、欣欣向榮。你羨慕了嗎？那么到底什么是“道”呢？在第一章中開(kāi)宗明義“道可道，非常道；名可名，非常名。無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母。”蘇轍注解“無(wú)名者道之體，而有名者道之用也。”“故恒無(wú)欲也，以觀其眇；恒有欲也，以觀其所徼。”“眇”謂微謂靜謂無(wú)謂始也，“徼”謂歸謂動(dòng)謂有謂終也。蘇轍進(jìn)一步解釋“若夫行于其徼而不知其妙，則粗而不神矣。留于其妙而不知其徼，則精而不遍矣。”既有始有終，又恍恍惚惚，無(wú)邊無(wú)涯，無(wú)可適從，但“道”常在長(zhǎng)存，不可肆意揣摩臆猜。在第三十五章中老子用耳聞目見(jiàn)作喻，“樂(lè)與餌，過(guò)客止”通行于世的普遍觀點(diǎn)是聞香下馬、知味停車、慕名而來(lái)，但卓爾不群的“道”卻是相反的一種境界“道之出口，淡乎其無(wú)味，視之不足見(jiàn)，聽(tīng)之不足聞，用之不足既。”這里的“既”字多解釋為無(wú)窮無(wú)盡、綿延不斷、若存若亡，照應(yīng)了前文的“天地之始；萬(wàn)物之母。”《道德經(jīng)》主旨貫穿、意境相連、美輪美奐、孰可匹敵！

　　14、第三十七章（道常無(wú)為而無(wú)不為）首句即提綱挈領(lǐng)的說(shuō)明“道”的性質(zhì)，不是僵化的而是運(yùn)動(dòng)變化的，不是片面的而是內(nèi)涵豐富的。王弼率先肯定了“萬(wàn)物無(wú)不由為以治以成之也。”而蘇轍巧妙的為“道”的“無(wú)為”做了個(gè)注解“無(wú)所不為而無(wú)為之之意耳。”道一定是應(yīng)時(shí)而發(fā)、應(yīng)時(shí)而作、應(yīng)時(shí)而動(dòng)、臨之而應(yīng)、迫而后動(dòng)的。接續(xù)用三個(gè)例證講道的運(yùn)動(dòng)變化和作用功效。遵道而行，萬(wàn)物將自化；欲念頓生，道運(yùn)而教化；抱樸守素，無(wú)欲無(wú)求；千變?nèi)f化，復(fù)歸于正；道體煌煌，道用赫赫。從而將“自化、作用、不欲、自定”串聯(lián)起來(lái)，形成一個(gè)閉合性循環(huán)，表明圣人是“無(wú)為而無(wú)以為”俗人自我標(biāo)榜的無(wú)為，既有無(wú)為之心、又有無(wú)為之意、且有為之之動(dòng)，蘇轍對(duì)這樣的人進(jìn)行了畫(huà)像“茍欲樸之心尚存於胸中，則失之遠(yuǎn)矣。”《莊子外篇·天道》對(duì)“無(wú)為”與“有為”做了準(zhǔn)確的辯證，即“無(wú)為也，則用天下而有余；有為也，則為天下用而不足。”在《莊子外篇·在宥》中，有了定義“何謂道？有天道，有人道。無(wú)為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠(yuǎn)矣，不可不察也。”可見(jiàn)莊子對(duì)于老子的思想有繼承，有發(fā)展，也有區(qū)別。但“無(wú)為”與“有為”的巨大差異，畢竟是不能繞開(kāi)、也不能混淆的兩個(gè)境界。

　　15、《道德經(jīng)》自第三十二章（道常無(wú)名，樸雖小，天下莫能臣。）至第三十七章（道常無(wú)為而無(wú)不為）共六章，是對(duì)“道”之運(yùn)用的一種較為詳細(xì)的總結(jié)。前三章講“道”的微觀性應(yīng)用，后三章講“道”的無(wú)為而無(wú)不為。微用包含常用與權(quán)變的兩種屬性，無(wú)為包含有無(wú)以為和無(wú)不為的兩種特性。微用指“弱者道之用”無(wú)為指“發(fā)者道之動(dòng)”。變與不變，可道與常道，均源于現(xiàn)實(shí)中的一體兩用，或者一體多用。常道是隱而不顯的，可道是循理而動(dòng)的規(guī)則。其中第三十三章（知人者智，自知者明。）與第三十六章（將欲歙之，必固張之；）便是對(duì)“行道”的一種綜述，是微用的范疇。介于其間的第三十四章（大道泛兮，豈可左右）與第三十五章（執(zhí)大象，天下往）是移情復(fù)性，是對(duì)于“證道”的一種描述。第三十七章（道常無(wú)為而無(wú)不為）是將道體、名用與無(wú)為而無(wú)不為多種元素螯合在一起，通過(guò)功效的反復(fù)考量，對(duì)“道”進(jìn)行合理概括。陸希聲對(duì)《道德經(jīng)·道經(jīng)》總述為“始末相貫，而盡其體用矣！”篇首的開(kāi)與篇末的合，以此來(lái)闡明“道”的深邃內(nèi)涵，可謂妙哉。

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