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　　保馬今日推送趙剛老師的《精神危機是如何克服的？——陳映真的1980年代》一文。

　　1978年臺美斷交,這一重大歷史性事件不僅標志著臺灣1970年代的終結,更預示著一個全新的社會與文化時代即1980年代的開啟。而對陳映真來說,1980年代是一“全面性的挫折和轉折”的年代,“后美麗島”情境下本土右翼分離主義勢力的突起、中國大陸社會主義道路的轉折以及無國界消費主義狂潮的席卷……凡此諸種,都無一不是他在此“新時期”遭遇的復雜挑戰。趙剛老師指出,在重重挑戰中,中國大陸社會主義革命道路的改變帶給陳映真的危機感最為尖銳,作為對“‘文革’的‘幻滅’”這一內在危機的抵抗和克服,陳映真展開了對20世紀中國革命的思想重整,這也是我們理解陳映真的1980年代的最重要一面。

　　進行思想重整的四五年里是陳映真思想最為包容進取但同時也充滿矛盾張力的一個時期,他懷著對中國革命理想的熱情,上下左右求索,在“重整”了社會與文藝、人民、宗教、大眾消費社會、第三世界、知識分子等多個重要范疇后,終于1984年春明確與“‘文革’危機”告別。同年下半期,陳映真開始籌劃一個全新的、結合攝影與報告文學的事業──《人間》雜志,此雜志既是他1980年代上半葉長期思索尋路的一個果,也意味著“重整”的告一段落和重新出發。然而,1987年的“解嚴”與所謂“自由化”所導致的分離主義陡然升溫,對陳映真構成了新的嚴峻考驗。因此,在完成《趙南棟》后,他12年未再寫小說,轉而專注于對“臺灣社會史與文藝史”和“社會性質論”等議題的深入探索之中,試圖從理論與歷史的根本上定位我們的時代,從而找到一條有公共辯論基礎的出路,重構民族統一論。

　　在文章中,趙剛老師勾勒了陳映真自1979年至1987年間,在面對種種思想危機時所進行的“始終逆勢而上”的不懈努力,并將其掙扎和反抗視為臺灣倒退的寶貴見證,進而提出有必要對當代臺灣流行的以1987年解嚴為歷史敘事起點的“進步史觀”予以反思和重估。

　　本文原載于《中國現代文學研究叢刊》2024年第8期。感謝趙剛老師對保馬的大力支持！

　　精 神 危 機 是 如 何 克 服 的？

　　——陳映真的1980年代

　　文/趙剛

　　1997年,鄉土文學論戰二十周年,同時也是解除戒嚴十周年,陳映真,時年60歲,寫了一篇重要文章《向內戰、冷戰意識形態挑戰——七〇年代臺灣文學論爭在臺灣文藝思潮史上劃時代的意義》,肯定當年左翼鄉土派論述是長期內戰與冷戰架構下的“突破性文藝思潮”。但這篇文章的核心意圖,并不是凸顯當年高光,而是借由高光凸顯驟滅──那緊隨而至的、始自1980年的進步思想大滑坡。論戰20年后,當“臺獨”述已成島內主流,且對陳映真已形圍城之勢,他猶望借由反思歷史,盤點資源、凝聚教訓,并尋找出路。

　　一 上升,還是下降？──重新評估臺灣1980年代　　

　　由黨外本土派策劃領導,發生在1979年12月25日高雄市的大規模群眾聚集抗議、當局對它的鎮壓,以及之后的審判與判決,這整個過程一般泛稱“美麗島事件”。它是一個歷史轉折點。之后,“臺灣資產階級民主運動逐漸走向反蔣而民族分裂的途程”[1],并與北美分離主義匯合。分離主義反映在文學思潮上,見證了借由反對“中國”以樹立自我的“本土文學論”與“臺灣文學論”的快速擴張。排除了“中國”、淘空了左翼鄉土派的進步內容,然后注入極右翼“空間性”與“種族性”于標簽為“本土”或“臺灣”的空瓶內,達到了如評論者林載爵所勾勒的從鄉土滑向本土的運動。[2]

　　因此,不只是時序上進入1980年代,社會與文化意義上也進入了一個與1970年代下半迥異的“新時期”。1980年以降,進步政治與文藝思潮“全面性的挫折和轉折”;知識分子與文化人不反省、不解釋,“伶俐地”“革命起來”（借用魯迅描述“幫閑”的字詞）,魚貫轉向“臺獨”,如聆魔笛。陳映真說：“從八〇年代中后開始,葉石濤、王拓、陳芳明、巫永福、宋澤萊、李魁賢和不少原臺灣文學的中國性質論者,在沒有做任何負責任的轉向表白條件下,轉換了自己的思想和政治方向,從他們原來的原則立場,全面倒退。”[3]

　　“美麗島事件”之后,“黨外”達到了一種右翼的、民粹的、“反中親美”的共識統整。可以舉一個很形象的例子。1976年還焦慮于陳映真（等左翼鄉土派）為“臺灣鄉土文學”所導航的“窄門”,從而“夜半為噩夢所驚醒”的文論家葉石濤先生,短短三年間就已盡脫前驚,信心滿滿地判斷：“八〇年代的作家最可貴的一點,便是已經知道自己在做什么。”[4]在論戰中與陳映真同屬“鄉土派”的尉天驄,于1980年頃,以一種尊敬誠篤毫無諷刺的口吻,將葉石濤與陳映真視為追求“知道我們是誰”這條路上的同路人。這無情旁證了論戰期間葉石濤與陳映真驚心動魄的絕命過招竟是連“自家人”都在狀況外;敵友不明一至于斯。當然,也再度見證了陳映真內心的孤獨。尉天驄有如此的敵友政治觀倒也不讓人意外,因為對他而言,那已經打過了美好戰役的對手是西化派,而已。

　　然而,如何解釋1980年代的這個大轉折,“美麗島事件”遠遠是不夠的。解釋得置于更大的語境：全球地緣政治重構、中美建交、東亞地區冷戰趨于終結,以及新情勢下美國對國民黨與“黨外”所玩弄的兩手策略。“美麗島事件”必須視為前一年（1978）底與美斷交的后續效應。依附驟失,引發了國民黨這個扈從政權的多重危機連鎖效應。新興中產階級及其政治代表“黨外”,借機升高民粹與族類話語,開始定位國民黨為“賣臺集團”。美國對新興“黨外”的保護與加持也使國民黨開始有坐立難安之感,因為出現了一個以奪取政權為目標的政治集結了。充滿高度危機感的當局,因葸轉悍,倉皇鎮壓美麗島集會,發生了授黨外以道德高地與巨大悲情能量的“美麗島事件”。此后,黨外更堅決而緩步地朝向分離主義前進,于1987年成立民進黨,并于1991年宣告“臺獨黨綱”。“美麗島事件”雖然長期以來被建構為一個獨一分水嶺事件,但回看歷史,代表地緣板塊重組與大國博弈的中美建交,才是更具歷史后果的關鍵事件。

　　在分離主義的政治與文化運動風生水起之際,無論是文藝戰線上的鄉土文學左翼,還是政治戰線上的以夏潮系為代表的黨外左翼,都迅速在歷史舞臺上邊緣化。1979年初,《夏潮》雜志停刊。而“鄉土文學”一詞也被新興右翼本土派文論收編,將它打扮為親生骨血。21世紀,詩人向陽在為他編的《二十世紀臺灣文學金典小說卷·戰后時期》（2006）所寫的“導言”中,對1977年論戰后的歷史所進行的“歷史編寫”（historiography）頗具代表性：“從此之后,臺灣鄉土文學取得正當性,并因作品質量均佳,成為主流,而在八〇年代中期以本土論述和現實主義書寫,取得臺灣文學的發言權,接了日治時期的臺灣新文學傳統。”[5]在向陽的“封神榜”上,當然沒有陳映真的名字。

　　?向陽主編：《二十世紀臺灣文學金典 小說卷·戰后時期·第一部》,聯合文學出版社2006年版

　　挾著歷史編寫霸權的新興本土右翼分離主義勢力,終于在1987年,所謂的解嚴與民主化之年,“由上而下地接續和接收了一九五〇年以降舊國民黨的權力”,及其“反共、親美親日、反中國、兩岸分斷”的一貫政策。[6]陳映真曾將1987年定位為國民黨權力體系崩解之年,然而,國民黨兩蔣的強人政治縱然音容不再,其精神依然宛在,經歷李登輝與陳水扁政權,至今。似乎不必奏國民黨之挽歌,因為它形失神存,經由結合異己,而更見潑辣,正所謂功成不必在我。真正在1980年代之后被擠壓到極邊緣位置的,不是國民黨,而是自日據以來到1970年代鄉土文學運動懷抱祖國意識、追求民族統一、反帝反殖、追求人的解放,這一不絕如縷的線索。

　　今天我們回顧當時,除了分離主義之外,陳映真還面對了另外兩個重大挑戰。首先是中國大陸的巨大變化。中國社會主義道路在1970年代下半期經歷了“文革”結束、整肅“四人幫”,以及改革開放等一連串巨大轉折。與改革開放同時進行的是中美兩個大國的建交,以及美日西方資本及其文化與意識形態配套,以異常生猛之勢,再度進入中國大陸。《萬商帝君》（1982）是陳映真以1978年臺灣為背景的書寫,小說結尾處,美國管理學教授某君招來滿堂彩的發言就包括了這兩段：“清教徒的中國大陸,必將迅速消失,好像烈日下的冰塊。柔軟的、追求人生樂趣、幸福、快樂的消費文化,將很快地在中國大陸滋長”以及“‘反攻大陸’……完全是可能的──不是用戰士的生命和昂貴的槍礮,而是用我們多國籍企業高度的營銷技巧、多樣,迷人的商品！”[7]“中美建交”在小說里,并不只是一樁狹義的政治事件,而是與跨國資本主義、多國籍企業、摩登營銷管理、大眾消費主義……共構同一洪峰的不同側面而已。因此,“中美建交”,于陳映真,也是對中國社會主義革命的“轉向問題”進行嚴肅提問的時刻。《萬商帝君》有多層意涵,其中之一就是指出臺灣1970年代終止于與美斷交（而非“美麗島事件”）。

　　第二個重大挑戰是“大眾消費社會”在1980年代的全面鋪展流淌,以及它所帶來的精神、文藝、文化與社會生活的全面變化。在祖國意識、進步思潮,乃至傳統道德,都被拋荒之后,一種為飽食縱欲無極發展而荒墟化了的人生的華麗出場,讓陳映真驚心動魄。他的焦慮思索表現在他的三篇小說《萬商帝君》（1982）、《山路》（1983）、《趙南棟》（1987）,他創辦于1985年的雜志《人間》,以及他的多篇論評上。在小說《趙南棟》里,那“超越善惡”、沒心沒肺、無脊椎無靈性的美男子趙南棟,在陳映真筆下,幾乎就是被無國界消費主義魔性所牽引的一挺肉身。這三篇小說用心良苦,是陳映真為臺灣也是為大陸而寫,讓臺灣的1980年代成為中國大陸以及廣袤第三世界的先期病理切片。這個消費主義狂潮是以美國為核心感覺與模范意象。1978年底斷交后美國大使館、美國新聞處、美軍顧問團……都撤出了,但“美國”反而更綿密深廣地下沉于臺灣。“美新處”離開了,處處是“美新處”。第一家麥當勞快餐店成立于1984年的臺北,消費民眾歡騰擁戴如迎王師……

　　全球冷戰格局在東亞的收縮、中國社會主義道路的轉折、中美建交、“美麗島事件”、分離主義勢力的突起以及大眾消費主義的風行……凡此皆是陳映真在進入1980年代之際所直面的挑戰。重新認識1980年代的陳映真,也是同時認識1980年代臺灣的一條特殊而有效的路徑──只因為他是現役戰士。一個誠真的反抗者所顛躓、所迤邐的足跡,也就是那壓迫結構的輪廓。

　　然而,在所有這些挑戰之中,彼岸社會主義革命道路的改變帶給他的危機感則是最尖銳的。為何？因為唯有這一外在變異能讓他產生內在精神危機。自1950年代末以來,陳映真在維系自我、追求理想、面對挑戰的孤獨道路上,根底依賴的無非是對20世紀中國革命的信念;他讀斯諾以至于痛哭流涕、他潛至海邊恐懼而興奮地聽“九評”,他為“文革”的理想主義號角所激動……然而,約略1979年中,承載著他所有關于20世紀中國革命理想的心靈大廈,被“文革”的“實相”劇烈搖晃。而對“文革”的“幻滅”,又必然引發他對20世紀中國革命的思想重整。這是我們理解陳映真的1980年代的最重要一面。陳映真憑借對這個內在危機的克服與思想重整,重新出發,并于1985年創辦《人間》雜志……

　　要理解陳映真是如何直面他的精神危機并瘢痕累累地進行抵抗,我們首先得回到“鄉土文學論戰”之后。

　　二 “十·三事件”之前的陳映真

　　鄉土文學論戰后不久,大約1978年初,陳映真離開了美商溫莎藥廠,伙同弟弟陳映和開了一家名叫“漢陞”的小型印刷設計公司養家糊口;身為長子的陳映真那時肩負著生養兩家的生計。據陳師母回憶,陳映真當初是因公司“安全部門”對他電話監聽,抗議無效而走人。陳映和是陳映真的三個弟弟里的幺弟,1968年5月與陳映真同案入獄,根據警總“判決書”,他閱讀了陳映真交給他的“匪書”。陳映和判8年,罪名比較輕──“陰謀以非法之方法顛覆政府”,而他哥哥判10年,罪名則是“預備以非法之方法顛覆政府”,一個字一年。估計陳映真對當年牽連到他幼弟,心里可能一直有些遺憾。2006年6月,衰老多病的陳映真接受中國人民大學教職,偕妻子北渡,最重要的原因就是幼弟于前一年生意失敗,無法償還當初靠抵押哥哥的住宅得到的銀行貸款,使陳映真夫妻的唯一住處被法院查封,致陳師母的銀行賬戶遭凍結……這個突如其來的真實打擊讓69歲的陳映真接受了人大所提供的教職,安頓身家暫解燃眉之急。陳師母說,陳映真本也不曾有北京定居的規劃,因為他依舊相信人在臺灣或許能多做些事……

　　1980年小說《云》的主人公張維杰,就折射了作者1978年后的一個側影──提著公文包,奔走于利途。1979年10月3日,本來應該也就是這樣一個白領的平常日子的早晨,陳映真以“涉嫌叛亂,拘捕防逃”罪名再度被捕。陳映真自忖劫數難逃,因為這在前科政治犯是一大兇之事,常被戲謔為“二進宮”。但奇跡似的,他卻于羈押訊問36小時后被釋放。日后回顧這個簡稱“十·三事件”,陳映真說：“一年多來,我淪落商界,為生活奔忙,過著沒有時間讀書、寫字、思想的日子,萬萬想不到他們連這樣的我也不肯放過。”[8]

　　被體制濫施橫暴的個人,有無可爭議的表達非議的正當性。但這不代表我們非得逐字理解陳映真對自身狀況的表述。1978年,“淪落商界”的陳映真寫了3篇小說──這是他出獄后的首度創作波峰;至少寫了12篇文章,包括對彼時陳映真尚以為可能同路的宋澤萊與楊青矗的作品的深度書評。另外,還接受了三個訪談,并對同案入獄人發小畫家吳耀忠作了一回深度采訪。除了這些未離作家常規的作為之外,他還加入（或卷入）了一種狹義政治活動──為人助選。1978年底,島上的一個大熱鬧就是“中央民意代表選舉”。《夏潮》的陳鼓應與王拓跳進了這個主要由黨外右翼所主導的選戰“大鍋”。外省知識分子陳鼓應與本土色彩濃厚的一位本省籍女士聯袂展開的競選活動,本身就是一樁為時人矚目的高度象征性事件,事見小說《萬商帝君》（1982）。1978年底,陳映真時常出沒于一幢實際上是選舉辦公室的洪姓友人私宅,為陳鼓應的競選獻策捉刀。陳鼓應先生于2021年暮春于他的臺北住所對我敘及此事時,依然興奮。

　　當年《夏潮》同人的這股政治熱情,究其出處,部分源自前一年鄉土文學論戰的余勇,部分來自他們對自身秀才氣的不滿與突破……于是,在黨外右翼行動主義的刺激下,決意卷起袖子進入時代“廚房”。眾人皆熱,而陳映真似乎獨冷。事后陳映真除了小說《萬商帝君》中曾對那次選戰中的暗潮洶涌的分離主義作了一筆側寫之外,他幾乎從不曾談及此事。根據當年《夏潮》主編蘇慶黎2003年的回憶,陳映真對介入黨外右翼的民主運動“極力反對”,對王拓及陳鼓應投入選舉“完全不支持”,但由于同志意愿高熾,陳映真“勉強被我們拉下水”。[9]

　　一篇貼在陳鼓應競選辦事處外的“民主墻”上署名“一群不自由的人”對一署名“自由人”的文章的駁論──《致一群“自由人”》（1978）,是當年被“拉下水”的陳映真的僅存足跡。這是他各種文類之中絕無僅有的一篇大字報。大字報是當時受對岸啟發,聊以突破當局媒體壟斷的一種表達與交流形式。1978年底,我大學四年級,去過陳鼓應先生在臺大校門口的政見發表會,目睹臺上的講者以一種當時就已少見的民國風書生風姿及語匯慷慨陳詞,臺下黑魆魆萬頭攢動。會場附近靠新生南路一側架滿了大字報,其中有一篇內容于今已全遺忘的文章標題,卻讓我這個眷村后生讀之驚心：“非我族類,其心必異。”沒準這指的是美國人、帝國主義呢？但我的及身反應,然否不論,說明了選戰之際那用紙包著的省籍甚至分離主義者所構建的“民族”矛盾的火影,已達到讓我聞之色變的地步了。

　　1978年底發生的與美斷交讓夾雜著“悲憤”的恐懼彌漫全島;部分黨派都表示愿“停止一切選舉活動”以達“和衷共濟”。豈止是選舉暫停,當時正在大學畢業旅行中的師生們,也必須悲憤焦慮,必須停止一切游樂才算尚有心肝。于是,沒有參加畢旅的我,以一種不算體面的暗自愉快,品味在那廢然而返的芳華同學們臉上掛起的似笑非笑的尷尬表情。對當時大眾媒體鋪天蓋地如喪考妣的呼天搶地,1979年1月,陳映真寫了《斷交后的隨想》,點出這種狀態的奴才與猥瑣本質,認為如果從重建主體的角度看,那么斷交其實“正好是決然擺脫美國對我們精神上的支配的最好契機”[10]。但畏葸保守的當局顯然只欲借畏葸保守的民氣收縮異議空間。想是在如此的大環境里,《夏潮》雜志在1979年初停刊。于是,陳映真出獄后所看到的兩樣“新東西”（“保釣”與《夏潮》）,就都在短短三四年間從他眼前蒸發了。有理由說,那意味著從“保釣運動”起,意欲突破二十載思想嚴冬的臺灣1970年代,結束于1978年底。對一個時代的“結束”,陳映真曾以文學上的現實主義作為思想與政治氣候的風向標,指出1970年代曾“有一年多一點的時間回復到現實主義”[11]。這“一年多”指的當然是從1977年中到1978年底。

　　陳映真“淪落商界”時期的另一“政治”活動,是他對包括林書揚等老政治犯當時近30年的秘密監禁的積極營救活動。這是一個高度敏感活動,因為指出無人道、反人權、無任何正當性的秘密監禁,等于捅破當局謊言,勢必讓它老羞成怒。陳映真在好友李作成與陳鼓應等人協助下,與黨外右翼人士如陳菊,共同在“人權”大旗下,結合“國際特赦協會”等組織,試圖曝光此恥部,尋求無條件人道釋放。這是為什么陳映真回憶起“十·三事件”的搜索中,比較“要緊”的物件,除了幾本犯忌書籍（包括“托洛茨基的《論文學》復印件”）與卡帶（例如“兩卷葉嘉瑩教授有關中共文學的訪問錄音帶”）之外,就是“一大堆國際特赦協會和其他人權組織的新聞信、小冊子、剪報”以及“政治犯家屬互助會的章程草稿”。[12]

　　少有人知的“十·三事件”發生在無人不知的“美麗島事件”之前兩個多月。對這個無預警逮捕,陳映真的事后解釋是：當局在與美斷交后,開始試圖與代表新興中產階級的黨外主流派建立一種“溫存的嘗試性結構”[13]。與這一“溫存”偕行的,大概就是一張對黨外左翼非主流派的文化與知識界（不論謂之“保釣系”“夏潮系”,或是鄉土文學派）的兇臉吧。當局容右防左的策略應是當時大環境的一個面向吧。但如今回頭看“十·三事件”的源起條件,可能還包括：《夏潮》在新興選舉政治中的政治化、陳映真試圖揭露當局人權黑底以及對老政治犯親朋圈的組織活動,甚至還包括當局極右翼對鄉土文學論戰收刀不見血有遺恨且欲“秋后算賬”。后者并非量小者的猜測。始自1979年中,陳映真就遭到作為國民黨極右翼《疾風》雜志的政治污蔑,而所持的“論據”經常與前年論戰白熱化時為陳映真的論敵所持者無異。然而,以上這些因素里,最為當局所不能忍受的,可能還是綠島秘密監禁一事。當局以為抓了個勢單力孤沒有群眾基礎的陳映真,就可以一石二鳥,挫敗左翼,且以儆、以媚右翼,但不料踩到了當時最敏感、最有爆破力,且由美國卡特政權的“人權外交”所背書的“人權”地雷,讓“不分左派、中間派、右派”的、臺灣的或海外華人的各派人馬,將陳映真案調頻至人權主旋律,見縫插針、各取所需,同時又達到齊心協力的客觀效果。于是,仍在斷交后遺癥的當局陡然清醒立即屈服,因為它絕不敢攖以“人權外交”為其地緣政治意識形態尖兵的美國。黨外右翼之所以也加入營救陳映真,除了出自人道善意之外,也更是由于“人權”戰略高于其他戰術考量。“美麗島事件”的緣起,就是黨外人士在1979年12月10日以“國際人權日紀念大會”為名的大規模群眾聚集。在當局的秘密詞庫里,“講人權”這個詞條下頭的注釋就是“告洋狀”。

　　1978年底斷交之后,黨外分離主義立即拔升為美國新地緣政治部署的一個新護從,以為制衡（及必要時,取代）國民黨,以保證臺灣作為大國政治較量中的一籌碼。于是,此時的國民黨比斷交之前還更加脆弱地爭取美國支持。此一形勢,對36小時內完成整出“捉放陳”的當權者,是不可能不清楚的。事件草草結束,是因為僥幸行險不遂。

　　事件后,陳映真寫的《關于“十·三事件”》刊登于當月的《美麗島》雜志上。“十·三事件”是黨外左右兩股人馬貌合神離的最后一曲華爾茲。進入1980年代,挾著“美麗島事件”的悲情與民氣,在選戰場上屢屢斬將搴旗,早已非吳下阿蒙的黨外右翼──現實上已壟斷了“黨外”之名。于是,在往分離主義前進的道路上,會開始皺眉斜睨陳映真等本省反帝反殖反國民黨的中國民族主義者,視其為難以容忍的異端。然而,從同床異夢到同室操戈,還是需要一個過程的。1979年,陳映真還可能以其終生最受“臺獨”派（因誤解而）青睞的小說《夜行貨車》獲頒“第十屆吳濁流文藝獎”;1980年,陳映真也還愿意將小說《云》發在《臺灣文藝》上;甚至,直到1982年3月,陳映真還愿意南下參加事實上完全由文學獨派所組織的“臺灣文學往哪里走？”高雄座談會。約莫1983年初開始,“本土派”通過對《臺灣文藝》的“改組”而達成的文學與政治在分離主義上的全面結合,才啟斷然割席之心,公開政治丑詆“夏潮系”及其新辦雜志《夏潮論壇》。誅滅“異端”之意欲,經常,如非總是,銳于那與彼等意識形態大面積交集的國民黨的敵對意識。異端二字之所以加引號,是因為若就左右意識形態色譜而言,陳映真等“夏潮系”向來是他們的外敵,但由于黨外右翼是以省籍、族群、種性或民族等畛域之分為其政治內燃機,因此同為“本省人”這單一事實反倒構成了他們最尖銳但又無法明言的異端感……不理解“后美麗島”以族裔身份為政治部署之隱秘準則,就無法感受本省人陳映真在1980年代所面臨的形勢。

　　然而,陳映真在1980年代的思考與寫作,并不僅僅是在這樣一個“后美麗島”語境下,后者甚至并非關鍵語境,因為它性質上是不危及主體精神與信仰的一個世變,是一種形勢上的挑戰罷了。

　　三 “十·三事件”：直面信念危機　　

　　自1959年開始寫作直到約莫1979年上,海峽此岸的陳映真一直以《紅星照耀中國》為底色,想象彼岸的奮發的中國革命,以安頓他的心志情思,其間不是沒有聽聞關于“文革”的負面報道,但他,可以理解地,按照經驗法則,繼續以“反共”宣傳視之。1979年初臺灣開始出現大量關于“文革”的負面報道,這固然還是與國民黨見獵心喜的“反共”宣傳有關,但已不是僅以宣傳或捏造就可以取消得了的。1978年8月,《文匯報》上發表了盧新華的短篇小說《傷痕》,這是以“反思‘文革’”為主題的文學寫作的第一篇,開啟了一代“傷痕文學”的序幕。1978年底中共十一屆三中全會“撥亂反正”的決議,以及社會主義建設進入新的歷史時期的宣稱,也都為反思“文革”提供了一定條件。換句話說,很多關于“文革”的信息,并非國民黨炮制設色的,而正是來自大陸,畢竟對“文革”展開反思與“新時期”“社會主義現代化”的啟動是一體之兩面。從這一視角看,陳映真與彼岸知識分子與文化人同步進入“新時期”。由于陳映真對革命“墮落”的批判聚焦在對文藝及其創作者的壓迫與限制上,此時的他與“新時期”知識分子、文化人在要求文藝多元與自由上,有類似的精神面貌。然而差異也是明顯的。陳映真對“文革”的反思似乎更“單純”──那是一種由于自家的痛而來的反思;大約起自1979年中,陳映真在鋪天蓋地而來的“文革”黑暗面報道下,面臨了有生以來最大的思想困惑與精神危機。他的反思并不曾與當下的或視野中的改革方向互為表里緊密綁定,因為來自一個資本主義地區的他,對“資本主義現代化”有切身經驗,不可能如眾多大陸知識分子,久渴之下,以來自西方的現成模式為解渴甘霖或治病神方。今日回顧,的確可以說當年的陳映真是全中國兒女在“新時期”或“后‘文革’”進行反思的一較獨特案例。

　　1979年下半葉開始的痛,是不堪回首與頓失前路的痛,而且沒有一貼展望未來黃金世界的止痛膏藥。陳映真說：　　

　　1979年,陳映真在島嶼臺灣、在全中國,孤獨地進入一種獨特的“新時期”狀態;這個狀態既有全中國的屬性也有臺灣社會的特定性。一方面,在島內,他秉持立場繼續與國民黨反動勢力以及黨外新興分離主義纏斗;另一方面,跨越海峽,試圖與全中國苦思道路的知識分子在一個“新時期”的感覺中共振。自覺頓失所倚前路茫茫,于是有了“慢性的思想苦悶”。這個“苦悶”當然夾雜了悲傷與憤恚。然而他卻也不曾耽溺于憤懣,總是想要找到出路。

　　“慢性的思想苦悶”這個心情自述,是有行為旁證的。1979年這一整年他沒有一篇創作,評論文字也只寫了7篇;對照之前或之后落差都是顯著的。這與所謂“淪落商界”無關,因為早在1978年初就“淪落”了,但不妨礙1978年是他寫作與創作的另一高峰。1979年寫得少,寫得短,寫得被動,主要還是因為他進入了思想苦悶期。從已知的文獻看到,是在“十·三事件”之前不久的一場關于文學批評的座談會上,陳映真才首次簡短地表露了對“文革”的不滿,批評“文革”時期將文學創作就范于少數“樣板”。[15]然而此時的陳映真顯然還不欲展開批評,點到為止。他不是不愿說,而是有言說的困難──任何對中共的批評,都可以便宜地、斷章取義地、移花接木地被“反共”與分離主義吸收利用。

　　“十·三事件”讓在苦悶無語中的陳映真遇到了一個得以表達他的憤懣以及“新的覺悟”的難逢機會。這個“新的覺悟”,簡單地說,就是重新以中國人民為歷史主體的認同。這是他在《答友人問》這篇重要訪談以及之后的寫作里一再提及的。

　　但我們必須明白,這個“覺悟”不是“頓悟”,而是一個方向在意識中的緩緩浮出,必得通過長期的修行實踐,才能趨近那綰合行與知的真正覺悟,從而重整思想重新出發。1979年下半年之后約莫四年間,見證了他朝這個方向努力前進的顛躓而曲折的求索步履──他幾乎征用了所有氣力能量,去克服危機,繼續為自己,也就是為中國,找到出路。陳映真此時期的大量書寫,見證了一個人如何將自己從精神危機中拉拔出來。

　　將如此的心跡放在我們讀者心上,再讀1980年8月發表的小說《云》,才能正確把握何以他的書寫里突然出現了對勞動人民的善良、素樸、智慧和韌性的贊美,以及知識分子應當接受人民“教育”的愿望。如果我們沒有掌握小說作者的狀態,還很有可能將它解讀為對“文革”的頌贊呢！恰恰相反,小說以恢復革命初心為底色,對“文革”進行了兩點隱秘批判：首先,將人民民主與上層國家政治拉出一個謹慎的距離;其次,在工會團結行動的根源探索上,將目光向下伸展到包括了家人之愛與工友之愛的人民生活之中。以《云》為例,我們可以了解一個道理：雖然陳映真與“新時期”的大陸“啟蒙知識分子”的確都質疑“文革”,但陳映真是以革命初心進行詰問,而非以“新啟蒙”（或西方）為新依傍、新理想。

　　關于《云》的寫作緣起,多年后陳映真回顧,是由于他“十·三事件”虎口歸來,在一片狼藉的書房地板上撿起了他在《夏潮》時期對一個工會所作的采訪筆記（《后街》,1993）。《云》是陳映真的第一個中篇,將他的“新的覺悟”反映于文學;無論是主題、書寫對象,還是作者心志狀態,都在陳映真小說家族中深具特色。

　　“十·三事件”是歷史給予陳映真表達“覺悟”的一個殘忍而寶貴的機會。如果沒有這個良機,那他可能還得繼續坐困于一個困難而焦灼之境：一個左翼思想者,在極右反共、以惡訾“文革”為潮流時尚的國民黨政權下,如何才能找到一個立足點批評“文革”呢？如何才可能不被解讀為媚俗,或更慘──被媚俗地解讀呢？好比,如何不被當局與“黨外”拿來宣傳“反共反中”？如何不被現代化派或“意識形態終結論者”收割這個“覺悟”？如何不使它在效果上強化民族的分斷？……這都是困難。然而,“十·三事件”及接踵而至的“美麗島事件”所顯現的暴力性質,讓陳映真抓住機會,取得一個站在全中國人民立場的“雙向批判”位置：一方面反省批判“文革”,另一方面反省批判“親美反共”的國民黨。橫站的“雙向批判”讓陳映真免于落入單向批判的方法論陷阱──由于方法而造就了“二”從而分斷了兩岸。“十·三事件”不只是讓陳映真得以反思“文革”,同時也讓他克服兩岸分斷,因為這個事件讓他面對兩岸的中國人民如何“當家做主”問題。“新時期”里,不少大陸知識分子就以“河殤”文明論此一早期國產的“歷史終結論”,前門沉重質疑幾千年文明及其政權,后門買舟航向舊金山大橋。陳映真并沒有成為那樣一個“啟蒙知識分子”。為何呢？因為如果不伶俐轉向,就得停下來,面對后照鏡,直面自己的所從來,將過去現在與未來綁在一起思索。陳映真的思索包含了兩大問題：其一,對政權的制度與意識形態基礎的批評──這牽涉到姓“社”還是姓“資”的問題;其二,對文藝與政治之間的關系思考——這牽涉到文藝是手段還是目的的問題。

　　這些問題都難以憑借教條立場解決。關于第一個問題。由于“文革”的黑暗面、自身的白色恐怖經歷,以及近在眼前的當局對“美麗島人士”（其中有他的文友王拓與楊青矗）的鎮壓監禁……這些具體原因,1980年代初的陳映真不可能輕便否定或嘲弄西方資本主義民主里的一些（盡管還是可以爭議的）成就。關于第二個問題。陳映真雖然肯定文藝自由乃至政治自由,甚至提出了“民主”與“資產階級民主生活經驗”之間的正向可能關系,但他同時也拒絕將這個關系意識形態化,依據一種籠統的概念集合（例如“現代化”或“現代性”）,否定包括人民民主或社會主義民主的20世紀中國革命的價值可能性。

　　對“文革”幻滅,并不曾讓陳映真失重滑向資本主義現代性理論的安樂窩,并跪倒于西方制度拜物教,而是回過頭來,“思想無禁區”地,尋找“失敗”的各種可能原因,并特別著眼于“文藝”。此后,以文學所遭到的禁抑以及作家所受到的壓迫為痛點進行的“文革”反思,一直延續到1984年頃。四五年的危機與出路的思想重整,最后以籌辦并成立《人間》雜志告一段落,并重新出發。這應是陳映真思想最包容進取但同時也充滿矛盾張力的一個時期,展現了多重嘗試與探索。1980年代初陳映真上下左右求索,是因為,也同時證明了,他對中國革命理想的熱情從未滅熄。

　　四 重整之一：社會與文藝　　

　　在看到社會主義體制里某些先前看不到或被忽視的問題的同時,陳映真也注意到西方資本主義體制里某些先前不為他所認知或認可的進步性。這一下子攪動了思想的慣性與邊界。此時的他借助了胡秋原的思想,面對這一新浮現的不確定狀態,整理困惑。

　　1980年6月與7月,陳映真連續發表了兩篇關于胡秋原思想的文章：《中國文學的一條廣大的出路──紀念〈中國人立場之復歸〉發表兩周年,兼以壽胡秋原先生》以及《胡秋原先生與中國新文學》。胡秋原指認前殖民地第三世界在政治與思想上“彷徨于美俄之間”的通病,從而提出的“超越（傳統、西化和俄化的）前進論”,在陳映真處找到了共鳴。[16]

　　此時的陳映真之所以重視胡秋原,不單單是因為社會體制層次的“超越前進論”,更是因為后者為他在鄉土文學論戰時期所揭橥的兩個核心關切（文學的民族歸屬與文學的社會意義）,再加上一條“自由與民主”。陳映真是在對岸“文革”與切膚壓迫的具體語境下,以他的思想為基礎,吸收了胡秋原的文藝自由論。必須清楚的是,這個文藝自由論與西方現代性的“個人自由”既有重疊之處（不干涉創作方向,不壓制創作者人身）,也有重大不同：它并不曾因為對“為人生而藝術”的歷史性戒慎而落入另一極端“為藝術而藝術”的抽象教條,而是企圖有所“超越”。胡秋原將文學與“人生派”的“階級論”與“工具論”脫鉤之后,既不曾便宜接上文學與“個體”之間的“純文學”短路,也不曾因此將“自由”局限在“形式自由”之內,而是將“自由”與一個被壓迫的民族的集體自由歷史地、進步地聯系起來。將文學自由與民族自由重新勾連,也就等于是將自由概念第三世界化,而這恰恰正是典型的西方各種（包括文藝）自由論所不允許的禁區。因此,胡秋原的文藝自由論的潛力正是在開出一種超越“人生派”與“藝術派”二元對立的路徑。從陳映真最早與鐘肇政的交往我們就看到他從不溢美,尤其是在涉及文學與思想的評價時。那么,胡秋原之所以被陳映真一再長文論述,正是因為他的兩大重要論點（超越前進論以及文學的民族自由論）本已具在于陳映真思路中,只是還欠缺展開的理路或機會。1977年,陳映真對“三民主義的道路”的肯定就在于它指出了“第三種”道路──“在現代化中走自己民族的道路”[17]──這與“超越前進論”同聲相求。在1978年的小說《賀大哥》里,主人公將自身視為整體的“一滴水珠”,參與到集體的奮斗之中,克服了“寂寞與無能為力”,取得“生活的、愛的、信賴的力量”──這表達了一種非個人化的自由觀。文藝與人生（或進而政治）之間的確是不可分,但也不可混同。文藝既為人生,也有它的獨立性。對這個“不可混同”,魯迅1928年就曾表示：“革命之所以于口號,標語,布告,電報,教科書……之外,要用文藝者,就因為它是文藝。”[18]也許是感受到“文革”時期“文藝批評”的極度工具性與模版性,我們看到陳映真在“十·三事件”被捕時,所擔心的存于家里的犯禁書籍中還包括了一本托洛茨基的《論文學》影印本。并非托派的陳映真,或許在1980年頃也覺得,比起“純馬克思流的眼光”（魯迅語）,或“干燥火熱的馬克思主義著作”（陳映真語）,托洛茨基的“文藝批評,倒還不至于如此森嚴”[19]罷！“藝術的相對自主性”是陳映真一生堅守的立場。晚年的陳映真說：“創作領域里有非常細致的獨立王國,有著服從藝術技巧的規則,我個人覺得,思想上越是前進、越是想讓人透過你的作品理解人生和生活的作品,作家就應該越自覺地提高藝術性。”[20]這應是陳映真最后的關于文學的見解了。同年,他深深同意馬克思與恩格斯在這方面的看法,認為一個文藝工作者應該要在冷靜的思索與無拘束的創作之間,也就是所謂的在席勒與莎士比亞之間,達成“辯證統一”。[21]

　　胡秋原的文藝與社會思想,與20世紀中國革命在“國家獨立”與“民族解放”的目的上其實是一致的,但是在關于歷史主體的規定上,他截掉或淡化了“階級”或“人民”范疇,缺少或輕視了“第三世界”視野。胡秋原的“限制”,不可能成為晚輩陳映真的批判工作的內容,因此更需要我們推想。首先,由于不重視“階級”這一向度,胡秋原無法將“民族”開出一種能反抗“三座大山”的、具有一種廣闊階級內容的主體,即人民。其次,由于對“第三世界”這一維度較無感,胡秋原的“民族主義”不但缺少了一種向廣大第三世界學習并團結的視野,也從而失去了在這個關系過程中,取得一種非沙文主義的、不自高自戀的“超越”視角,從而能敏銳覺知那迫近所有當代被侮辱與損害民族的具體危機——例如資本主義大眾消費社會對所有第三世界社會的拔根威脅。胡秋原的“超越前進論”,對陳映真而言,或許就病在“太超越”或太“向上”超越,而缺少了一種將目光朝向人民大眾與第三世界的“向下”超越。陳映真在援引胡秋原時應是對后者與他的差異了然于胸,取其所有,而不論其所無。我們也的確看到陳映真在1980年代的求索努力,顯現了他經常是在胡秋原停止的地方出發。

　　陳映真與胡秋原的關鍵差異,最后還是落在如何評價20世紀中國革命的主體與動力的問題上;對1920年代中期之前孫中山領導的“左”傾的國民革命,也許是“兩造”最后還可共同肯定之物。陳映真“文革”精神危機之前,胡秋原與陳映真對人民民主革命與新中國社會主義建設道路乃至“文革”,肯定是隱藏著重大歧異。之后,陳映真即使對“文革”“幻滅”了,但他仍然肯定與景仰1949年之前包括臺灣人民所參與其中的中國社會主義革命的初心。這是陳映真對中國革命的初心不易。1980年頃,他不曾有一刻懷疑過革命初心之純潔與光輝。這就是為何此時期的陳映真頻繁提到“斯諾”的緣故了。斯諾以及他的那本書,是陳映真指謂中國革命初心的一個代稱。

　　因此,陳映真對“文革”的“否定”,不但不曾株連至1949年前的20世紀中國革命,反更是立足于中國革命的價值源頭本身,“內在地”反省批評革命的危機,而非如“啟蒙派”依附另一套價值進行的“超越”批判。這是陳映真與兩岸諸多知識分子不約而同“消費”“‘文革’之惡”的異趣所在。嚴審當下、不廢源流,是理解他寫于1983年的兩篇小說《鈴珰花》與《山路》,以及1987年的《趙南棟》,所謂“鈴珰花三部曲”的關鍵所在;都是重現中共地下黨臺灣志士被遺忘的風雷,保衛20世紀中國革命初心。對滿是恐怖、荒涼、遺忘,與意義喪失的危機的“三部曲”,如果我們把握住作者當時狀態重新理解的話,它們是作者從“文革”所致的精神危機中走出來的康明狀態的折射。如果僅僅摘句尋章而讀《山路》,并只記得那一名句：“如果大陸的革命墮落了,國坤大哥的赴死,和您的長久的囚錮,會不會終于成為比死、比半生囚禁更為殘酷的徒然……”[22],而認定小說要表達的是絕望者的“挽歌的蒼涼”,或“是陳映真為自己樹立的貞節牌坊”[23],那將是“非常令人失望”的。1983年底,《鈴珰花》與《山路》相繼出版之后,陳映真答記者關于近期小說“絕望”與“悲觀”的提問,說了一段非常重要的話。由于重要,全文照抄：　　

　　另外,我們認識到,文學的理解與作者（知人）與寫作語境（論世）之間的密不可分。以及,還需要說嗎──我們再次看到陳映真與魯迅之間的關聯。

　　“超越”特定政權,似乎并非關鍵,因為那可能不過是群起奔向“蔚藍”之前的解衣棄冠。重要而艱難的是如何重建對“人民”這一主體的認同。

　　五 重整之二：“人民”　　

　　之前提到,在“人權”這塊共同地毯上,黨外左右兩派在“十·三事件”上舞了最后一曲華爾茲;陳映真在事件后所寫的《關于“十·三事件”》登在當月的《美麗島》雜志上,當然其時世間已無《夏潮》。關于這篇文章,有一個細節頗有趣,編輯在按語里說,“基于某些考慮,從略了文中記述作者思想情況的部分”。是基于什么考慮,刪節了約2300字？我們今日不得而知,但刪節的后果則是明顯的：使該事件僅僅是國民黨迫害“人權這個普世價值”的另一案例。顯然,這是一典型“方法論臺獨”操作,與陳映真長期以來思考與實踐于兩岸之間的心志相悖。[25]

　　為了要彌補這個“從略”,陳映真立即接受了（或安排了？）一個重要訪問（或自問自答？）──《答友人問》（1979）。陳映真略說那被“從略”之意：　　

　　現在他覺悟到唯有回到根本──“中華民族的兒子”,才能重新站立。借由對當時的流行歌曲《龍的傳人》,陳映真指出“黃河”“長江”“龍的傳人”,與“百年前隆隆的炮聲”……這些深入中國人血液中的“整個民族全體的記憶和情結”,“遠遠地超越了在悠遠的歷史中只不過一朝一代的任何過去和現在的政治權力”,[27]也必然能引領人知榮知恥,超越民族一時的踉蹌。多年以后,2019年9月19日,依陳映真遺愿,他的一捧骨灰在甘肅省某處回歸了母親河的懷抱……

　　曾經,一些北美“保釣”左翼人士也曾“傾心”中國革命,但在1970年代末到1980年代上半“幻滅”而后迅速右轉,或依違嘆息于左右之間。快速的幻滅可能正是由于當初快速的傾心。在中國大陸,也有更多成長在紅旗下的知識分子,在激烈批評“文革”的同時,也一并埋葬了以“人民”為核心的一整套理想主義話語及感情。陳映真之所以不曾陷入洶涌而至的滾滾西潮,擁抱“蔚藍”,不曾背對人民與大地,正是因為,其一,他的中國之路是他長期“煉成”的體現,并非一時浪漫之爆發,既無始亂何來終棄？其二,他建立了以人民為歷史主體的認同依據,因此批評“文革”之惡,是以一種身在其中的承擔進行。其三,他以一種歷史唯物論式也是中國革命式的實事求是,對中國革命的歷史積極面與消極面進行整理。這都使他免于入主出奴、陷入傾心與幻滅的怪圈。

　　于是,以古今人民山川大地為中國的陳映真,也從而拯救了他的民族主義,將他從狹義政治定義的民族主義拉出,帶到以中國人民為主體的民族主義。于是,民族主義,絕不如許多西化左翼所宣稱,將被掃進歷史灰燼中,而是得肩負中國在世界中的解放、民族內部的團結、繼承民族傳統之精華,以及虛心學習他國之長以求民族的發展與向上……這些重責大任。[28]

　　要將“人民”從之前的理想主義話語的“熟極而膩”（王安憶語）中解放出來,并給予“認同的主體”的位置,就意味著對何為“中國”、“民族主義”以及“民主”的重思。1979年末以降的陳映真,面臨的是一個諸多確定性皆融化于空中的情境。1983年1月,陳映真為他的小說集《云》作序,痛苦而深沉地表達了一種與“后現代”無關的“后確定性”狀態。他不同意評論家說他的“華盛頓大樓”系列作品是“反企業”小說,因為當曾經深信的答案消失后,一個認真的思想者并沒有資格便宜言“反”──不再能那么自明而輕易地站上“反”的位置上了。我們唯有在無依恃、無保證的狀態下,在不舍誠、真、愛與希望的前提下,走出“崎嶇、孤單和黑夜,終至于迎見真理罷”[29]。

　　為了重建社會主義人間事業,必須價值重估──包括對資本主義的重估。在重估資本主義一事上,陳映真與同時代大陸的“新啟蒙”人士雖貌似并行,但用心迥異,前者是對20世紀中國革命進行各種可能的危機診斷,后者則是直奔“蔚藍”。如此的陳映真如此重估資本主義時,指出了它的兩大資源：一是“資產階級民主生活”的經驗對人民的或社會主義的民主生活也是有意義的;二是西方資本主義里的技術、資本與管理對社會主義的建設,是必要且不能躐等而進的“物質”基礎。關于第一點,此時的陳映真對西方所自我表揚的某些雖然在現實上有深刻欠缺、言行不一甚至淪為霸權手段,但至少在價值名目上為全世界所認可的進步要素,開始有了重新評價;不欲用好比“資產階級性”將民主問題“簡單地收拾”。[30]第二點似乎更重要。從陳映真對資本主義進步性所列的清單里,我們得以知道他對“改革開放”是有限度支持的。一種習見的看法說陳映真當年對“文革”與“改開”雙重否定與雙重絕望,顯然嚴重失實。首先,陳映真相信中國的走向現代之路“正是資本主義太少,而不是太多,才使中共今天面臨著資本積蓄、現代技術和生產管理上的問題”。其次,但也許更重要,陳映真認可改革開放,如果那是以直面那已呈現重大人文與社會危機的西方（以及臺灣）的發展經驗,并決意超越大眾消費主義為前提。這就是為何陳映真的資本主義進步性清單中獨獨不見市場、消費與營銷。陳映真并非教條地以市場與消費為敵,而是以他在臺灣的1970年代下半葉的親證,警示無節制市場自由與大眾消費社會作為無上律令的時代的來臨。對陳映真而言,那除了帶來更加的社會不平等之外,也將抽掉人道基礎（誠真、仁愛、反思能力）,從而將“民主”“人民”“第三世界”,與“人間”……全數落入虛空作偽惡聲之境。這一個對“新自由主義”時代人文危機的洞燭機先,是陳映真后來發心創辦《人間》雜志的一個重要緣由。

　　因此,恰恰是陳映真將人民樹立為新的認同主體時,他看到了“消費主義”對兩岸人民所將造成的“浩劫”。這里插句話。我想起十多年前開始重讀陳映真時,對他思想中的消費主義這一母題,立即套用法蘭克福學派批判理論,尋章摘句進行比附,指他當時有一個“批判理論時期”。今天回想起來,不禁深覺理論套路之強,以及修辭立誠之難……

　　消費主義是1980年代初陳映真思想的一大母題,之后還會展開,目前只需確定一點：消費主義,以及諸多其他母題,都是緣著他對“人民”（或“人間”）的危機與希望的思索而行的。大眾消費主義,這把賊人性命的“軟刀子”,其實不比各種形式的政治動員來得弱,反而更因低調日常而雄渾綿長。確立人民認同與批判消費主義,是陳映真在1980年代與“傷痕派”“河殤派”“啟蒙派”等由于反思“文革”同時步入“新時期”,但轉瞬之間即與他們分道揚鑣的兩個關鍵點。

　　“愛國的中國知識分子最高的誥命,來自人民”[31]──這是“新覺悟”以一種“無上命令”的方式表達。自青年期讀《吶喊》以來,“人民”這一范疇固然一向不曾外在于陳映真,但他也從未如此高亢表白,因為“人民”成為一個不確定而亟須賦予內容與形式的范疇。因此,擺在陳映真面前的,有一種重新想象與認同人民的迫切性,不只是在思想或理論層次,而是必須落實在具體的感受與精神層次。你必須感受到歷史與現實中人民的存在,并以此為知行北斗。

　　重新認同“人民”是走出社會主義革命危機,恢復革命初心的唯一道路。當他說“人民”是“愛國的中國知識分子的最高誥命”,無異是說他最高的志向是通過回歸“人民”而重新成為“中國的孩子”。這是一關鍵表態,牽涉到一個至少對他自己而言的關鍵緊張──“上帝”與“人民”之間的緊張。我們都記得陳映真曾再三吟味其父的探獄贈言：“首先,你是上帝的孩子;其次,你是中國的孩子;然后,啊,你是我的孩子。”[32]因此,陳映真的“最新覺悟”,意味必得調和“人民”與“上帝”（或耶穌,或如果你愿意──天）,讓二者相互轉化。經由重新肯認原始基督教對弱小生民的愛與認同的激進性,陳映真達成了對“人民”的重新體認。人民就是基督,或人民就是天。之前我們指出過,陳映真從1970年代末開始一直到他后期寫作,曾多次引述《馬太福音》第25章第35節的“弟兄中最小的一個”寓言。[33]在這一段為陳映真所置頂的經文里,“耶穌告訴人們,你們如果在世上給那些衣不蔽體的人穿衣服、給饑餓的人以食物、看望被下在監里的人,這些都是做在基督身上的”。在《德雷莎姆姆和她在臺灣的修士修女們》中,陳映真為這個寓言做了“第三世界”的激進詮釋,進一步將人民、耶穌,與第三世界互文,說它,“為今日世界政治、經濟體制中所困軛的廣大的民族和人民,賦予神圣的性質”[34]。

　　六 重整之三：關于“宗教”問題　　

　　陳映真青少年時期是一虔敬基督徒。到他上大學時,由于閱讀左翼禁書接受了歷史唯物論,就原則上不再上教堂了,除了陪虔誠的父母偶爾為之。然而,即便是在他日趨激進的1960年代,陳映真也并不曾與原始基督精神斷流,不僅如此,甚且以耶穌為參照批判了一種馬基維利式左翼。耶穌或是基督宗教的愛、反省懺悔,以及人道主義等“真理核心”并不曾被他揚棄,反而是在他往后的歲月里與歷史唯物論長期對話著。我記得,反戰、反美、反種族歧視、反精神醫學霸權,且受“文革”風潮直接影響的1967年小說《六月里的玫瑰花》,對作者而言,根本用心并不在“反”,而是“立”,而所立者實為“愛”;是一首表現為男女之愛而又超越男女之愛的愛的詩篇。當年的作者為了要表白他的文心,竟還在《文學季刊》初刊時以《圣經》的五段關于“愛”的著名文字引為篇前言。到了1970年代下葉,與鄉土文學論戰約略同時展開的另一條戰線,就是根據他所抱持的原始基督教價值信念,對臺灣基督教的最大勢力臺灣長老教會,進行苦口婆心的批評與導引──雖然我相信那時他早已了然,作為美國新殖民地的臺灣的基督教會勢不能免于淪為美國在冷戰中的文化工具。陳映真的批判與導引的用心之處,就在于讓袞袞教會執事們能在他們西化士紳的、“親美反中”的、分離主義的世界中,打開一小扇第三世界的窗子,從那里曲折地看到中國,看到自己。

　　到了1980年代,在新殖民與分離主義形勢之上,又疊加了一新形勢：大眾消費社會的亢進。這個新興大眾消費社會,在陳映真的視野里,又不只是一個政治經濟學現象,而更是科技、“自由”、“民主”,與量產體制下的一種與所有“崇高性”（或向上驅力）反向而行的“魅化”現象,具有無與倫比的魔性。1982年底的小說《萬商帝君》,不妨讀作一則特殊的“宗教寓言”。小說里真正的“萬商帝君”,并不是那位被跨國公司之重所碾壓的主人公──一個整日做著“經理夢”的小職員在他精神崩潰下所扮演的“萬商帝君”,而是那位全球營銷與消費的“世界主義”的理論代表──彼得·杜拉克。陳映真提出了一個極敏銳的問題：這個由跨國公司所承載并象征的物質文明,為何在精神上竟是如此強大？它幾乎如任何擴張期的世界宗教那般富有召喚力,能讓被召喚者忘我投入。通過細致的文本暗示（此處無法展開）,陳映真幾乎是將“杜拉克”視為一種基督教世俗體制的體現,是神學與資本主義的美妙結合,從而是現代性的隱秘精神核心。因此,“杜拉克”也者,同時是“理論家”與“大祭司”。小說于是結束在一個場景：原先在以各自政黨認同（今日藍綠的原型）為基礎的“民族主義”斗爭中互撕的兩位在地人經理（藍色陳家齊與綠色劉福金）,最后在西方“杜拉克”靈光乍現下,瞬時忘掉（臺美斷交）悲情、捐棄（本省外省）敵意,共同匍匐于這個真正的、獨一的真神萬商帝君之下,信心飽滿地準備為跨國資本主義征服第三世界的文明與社會。對陳映真而言,這是物欲的、虛無的、荒廢的時代精神的勝利,所建立的如此之“人間”是一種擬宗教共同體。如果你想進去而進不去,或進去而又被拋出來,那就等同于中世紀歐洲的“逐出教會”（excommunicate）,無法成其為人。這正是小說主人公的最后命運。

　　“真正‘控制’著臺灣社會的,毋寧是消費的宗教”[35]──這是1983年8月陳映真在赴美國愛荷華州“國際寫作計劃”之前,順道去新澤西州參加海外的“臺灣文學研究會”年會時說的一句話。

　　面對這樣一種“消費的宗教”,要從哪兒找到對抗之道呢？傳統的左翼政治經濟學及其批判語言似乎有些蒼白失焦。體制基督教會也無可期待,因為它已經成了為這個“沒有心腸的世界”的心靈雞湯提供者,從而是共犯結構中的一環。在《萬商帝君》里,陳映真瞥見了農村老百姓在傳統文化與民俗宗教中仍能保持文化自尊與道德根底,然而我卻不敢說陳映真會認真地將反抗“萬商帝君”的希望投諸僅能聊以自保的底層本土宗教信仰群體。在這篇幾近至暗的小說中,作者終于還是保留了一線微弱的光明,那就是一位因絕望于體制基督教對遼闊第三世界及其苦難人民的麻木不仁,而遠赴玻利維亞投入另一種基督教的女子──“瓊”。瓊者,玉之美者,基督教之精華。“玻利維亞”者,則是因為1982年戒嚴之際猶有避諱,不敢直書“解放神學”。到了1986年,在陳映真為德蕾莎修女所做的一篇頌贊文時,則直接將“解放的神學”與德蕾莎精神聯系在一塊,視他們的“宗教的語言”為突破左翼困頓的一條出路。[36]

　　《萬商帝君》意義多層,但立大心于一大問題：第三世界人民如何反抗西方跨國資本體制以對“人該當如何活”這一根本問題的隱秘而強大的規定為綱,挾其無比繁復精細的營銷組織與技術,對他們的文明、文化、經濟、政治與社會的整體,所進行的全面瓦解、重整與收編？對這個大問題,人們曾經給出過答案：社會主義革命路徑的民族解放。然而,在“‘文革’真相”的沖擊下,陳映真無法再順理成章地接受這一確定性,只有重新探索。于是我們看到,在陳映真的上下求索中,也納入了他對基督教原始價值的重新召喚。單舉基督教,只因為那是他所熟悉的,并不表示理論上于它獨厚。對他來說,第三世界的宗教與傳統在主體的反思現代及保衛人間上,都能提供寶貴的教訓與啟發,因為它們都闡發了一種節制敬畏、有所反思的人生。[37]又,獨舉基督教,更不意味陳映真對白種上帝形象有所偏愛。晚年的陳映真曾這么說：“上帝的臉不一定就是白色的,對于全世界那么多民族來說,有多少個民族就有多少張上帝的臉。”[38]

　　然而,這個“召喚”不可能不略帶“尷尬”。一是左翼思想向來有堅持“神圣與世俗”二分并立足于后者的傳統,而陳映真卻似乎要逸出這一常軌。二是基督教是西方文明核心,而一個第三世界左翼卻要召喚它來對抗西方。有意思的是,陳映真一生都在這樣的尷尬（或悖論）之中,從不曾“激進地”去其矛盾滯塞達到一種理論家式的理路森然。從1960年的《我的弟弟康雄》,到1978年的《賀大哥》,到1982年的《萬商帝君》,以及到2004年的《生死》……陳映真的文學與思想一直都閃爍著這一道未經理論純化的母題,企圖讓社會主義與基督宗教產生對話。在反帝反殖的中國左翼傳統中,將基督教援引到解放思想,陳映真是否為僅有,我缺乏知識不敢說,但至少20世紀下半葉在臺灣一區的思想范圍內,他是唯一的。他不避“政治正確”嫌疑,擷取他心目中的基督初心──博愛。這就是為何在整篇《萬商帝君》里,他只讓“瓊”,那位只在他人敘述中出現的神秘女子,散發出一種稀有的愛與光。“瓊”依稀代表了一種重新回歸原始基督教價值信念與階級立場、認同第三世界,批判霸權西方及其跨國資本及其倡優妾婦的體制基督教會。“瓊”與“彼得·杜拉克”恰為一組對照。

　　1980年代初,陳映真以“宗教的語言”作為一種中介,克服“文革”帶來的信念危機,以及大眾消費社會更為深刻的精神虛無。對陳映真的這道思想歷程,要避免過度分析化或簡單命題化,繞過復雜的思想史與社會史探索,好比提出：陳映真回歸基督教信仰以克服社會主義危機。這是因為,在陳映真的思想世界里,范疇之間少有相互割離性質,而更常以一種“邊界模糊”或“互文”的關系存在,例如中國革命與原始基督教義之間的一種互文、魯迅與耶穌的互文、“誠與愛”與“信望愛”之間的互文、民族主義與第三世界論之間的互文,乃至“中國的孩子”與“上帝的孩子”之間的互文。他的祖國與他的“上帝”并非處于一種上下層級或是排他互斥,而總是有一種深刻的互文張力。這一特質細膩而充分地展現于1980年代上葉陳映真關于“醫生”的多篇書寫。他總是試圖并舉、試圖調和兩者：奉持基督信念的醫生與愛國主義的醫生。

　　“宗教的語言”與中國社會主義革命一道,使陳映真的“人民想象”超越人口學或社會學的實證限制,讓“人民”具有一種與進步的變革密切相關的主體的、倫理的意涵。這使陳映真從當代個人主義文化中對“人民”的虛無主義氛圍中解放出來,從而與人民產生信念與實踐上真實不虛的聯結。有時我們甚至感受到,在陳映真那兒,“人民”幾乎達到了一種“準宗教性”。當《答友人問》的“友人”略顯質疑,說“可是,‘人民群眾’之為物,說具體也具體,抽象也挺抽象的”,陳映真立即回以于他極為少有的嚴峻駁斥：“我不同意。”在《答友人問》的結束,他甚至以一種類宗教性的口吻說到中國人民：“你簡直可以和她說話、觸摸到她,真的。”[39]這令我不得不聯想到2004年陳映真回憶他在一次病危之際,向“上帝”請求對他顯示生死旨意時,“回答我的,依舊是那無垠的沉默”[40]。終其一生,陳映真珍視他超越特定國家甚至文明層次的對真理與愛的信念（所謂“上帝的孩子”）,但是,凡因作為“上帝的孩子”所得到的所有力量,陳映真都統統獻給了中國人民。那么,陳映真竟似乎也是一名“盜火者”了。

　　對1980年代的那種質疑兼嘲弄“人民”的精英姿態,陳映真很難理解,很難接受,很是痛苦。他在臺灣,更尤其在大陸,常是啟蒙知識分子或文人（例如阿城與張賢亮）公開嘲弄的對象,而焦點又常在“人民”這一問題上。否定“人民”這一概念,當然與“所有格個人主義”（possessive individualism）、教條世俗主義,告別所有激進（甚或理想）主義的精神狀態密切相關。陳映真固然反對歷史上各類的政治宗教化,但也質疑那種以政治世俗化為表、以宗教邏輯為里的操作（例如自由市場神學）。1980年代及之后兩岸的知識分子狀態,讓陳映真很感焦慮。

　　七 重整之四：大眾消費社會　　

　　起自1979年末,陳映真的姿態和“新時期”的“撥亂反正”主旋律有一定的交集。但是,是什么原因使他不可能成為河殤派、西化啟蒙派,也讓他不可能成為超越民族的“世界人”？原因有二,一個是認同上的,另一個是知識上的。在認同上,陳映真站在一個無法撼動的磐石上;他是“中國的孩子”。人民才是歷史向前、精神向上的主體。是對人民的信念,使胡秋原的“超越論”才得以在陳映真這兒落實為一種以人民為本、朝向人民的超越,或可說──“向下超越”。在知識上,陳映真拒絕社會學的“現代”與“傳統”二分,因為這會掉進一個陷阱：美西方排他地代表“現代”,從而是其余所有文明的歸趨。一旦落入這一“歷史觀”陷阱,那么20世紀中國革命就永遠只能是“傳統”的一個變形,而且永不成正果。陳映真的這個“反社會學”立場一直貫穿終身,見于他的最后一篇寫作《發展社會學中的“現代”與“傳統”》（2006）。

　　正是在這一重新摶成的“人民”想象之旁,陳映真察覺到一重大危機,那流泄全世界,滲透包圍重構所有人生命生活的大眾消費主義。[41]以前,他傾注大量精力于“白色恐怖”對臺灣社會所造成的“思想和文化貧窮”,1980年代以降,他開始對消費主義這把“軟刀子”（魯迅語）更加關切。翻看全集,1982年起陳映真頻頻沉痛論及消費文化,幾乎視它為取人心肝收人魂魄的時代之魔。此時期的文學創作更是清晰反映此一主題：1982年底《萬商帝君》固已如前述,1983年的《山路》寫的是一個被消費社會蝕蛀其初心的女子的故事,直到1987年這還是《趙南棟》的核心母題──主人公趙南棟不妨說就是被消費主義附身的一副華麗軀體而已。

　　對“消費社會”一事,陳映真是有社會學考據的。那陣子他常引用日本學者犬田充的《大眾消費社會之終結》,指出國民所得達到1500美元與2000美元時,是一個社會往“大眾消費社會”轉化之際。[42]不妨看看統計資料：1959年陳映真初試筆鋒時,“國民所得”是133美元;入獄時,307美元;出獄時,979美元;1978年1604美元,達到消費社會門檻;之后,年年成長,1983年達到2880美元。這個“美元測量”與社會變遷實況其實還蠻若合符節的。好比,如果把1978年當一個門檻,那么“鄉土文學論戰”正好發生于前一年,換句話說,也就是“前消費社會”的最后一年。陳映真一直關切嚴肅的文藝在消費社會中的蒸發。不幸的是,鄉土文學論戰之后,我們就再也沒看到作為歷史事件的文學論爭了──盡管認同的分歧、政治對抗的緊張度,以及民眾對未來的不確定感,都在節節升高。1980年代初,陳映真赫然發現,短短幾年之間,知識分子與人民大眾不再關切文學界寫了什么、說了什么了。這也許是臺灣從1970年代走向1980年代的最大變化之一,而尤其怪異的是它竟不為人們所察知。“臺灣錢淹腳目”的“繁榮”下,人們在不斷拔高的物質欲望的滿足與不足的無盡循環中,鈍化了物質之外的其他需求。精神蔫弱虛空下,一種能勾起神經亢奮的族類意識,恰好以一種成癮藥物的作用刺激這個精神空壑。1983年,陳映真已經觀察到這個現象,并估計“文學的影響力會愈來愈小,愈來愈失去重要性”[43]。

　　要等到1980年代初,陳映真才較密集地關注消費主義社會的興起,是因為他的觀察滯后于社會變遷嗎？應該不是。1975年他出獄時杵在他眼前的空間與物質的巨大變化,以及隱在“富裕”后那依然或更加的“空洞”,怎么說也無法不讓他看到一個與1960年代迥異的社會已在他坐獄時悄然筑成了。出獄后的第一篇小說《賀大哥》（1978）,就是以一片俗艷而索漠的風景開場。主人公女大學生小曹懷著一顆分不清是崇敬還是愛慕的忐忑之心,赴“臺北國際機場”打算遠看那將被遣返的美國人賀大哥。因為提早到,她信步于機場外：　　

　　這是從作家眼睛看出去的一幅繁榮下的文化失據、審美鄙陋,與精神荒枯的風景了。然而,故事結局,受賀大哥感召的小曹在陽光下大步走向新生活。這是因為,在1978年,還有一個更大的理想支撐著他。理想附耳以告：這種資本主義社會的頹廢虛無,終將為中國革命所超克。陳映真的“延遲反應”,還是必須擺在“文革幻滅”的脈絡下才能理解。這個以信念危機與類宗教感作底的驚怵,是“我們”（包括王安憶與在下）無法從陳映真“學到”的,是對陳映真的嘲諷之源。走進陳映真并不容易。

　　然而,說陳映真在1980年代初展開了對消費主義的批判,并不等于說“消費主義”作為一個“哲學問題”不曾存于他的思想地景中。“富裕與困乏”一直是陳映真文學與思想中不斷重現的元素以及一直發展的主題。始自第一篇小說《面攤》（1959）,對那如幽靈河魚般的消費人流的描寫,就已經出現了,時伏時出,一直到晚期小說《夜霧》（2000）。陳映真在社會哲學上傾向于馬克思主義,不可能反對生產力的進步,而且由于曾身歷極度貧窮太明了它的苦難與罪惡。因此,在《我的弟弟康雄》（1960）里,有作者側影的康雄就說過“貧窮本身是最大的罪惡……它使人不可免的,或多或少的流于卑鄙齷齪……”然而,康雄小子卻同時也悖論地說：“富裕能毒殺許多細致的人性。”[45]不妨說,小說所探究的就是那欲消滅貧窮于人世的貧窮少年康雄,以及他的富裕而背叛初心的姐姐,各自所代表的人間類型。1999年的小說《歸鄉》,更是對兩岸分斷下臺灣這邊的富裕兄弟對同胞手足的親情蕩然,提出控訴。隨著經濟發展,陳映真顯然日漸憂心富裕的腐敗力。

　　是在這一環節上,陳映真贊美第三世界文學的進步意義。富裕而自滿的（包括日本的）西方國家已經不再可能產生好的文藝了,因為已經失落了一種對于更好的社會人生的想望,只剩下內向化與自戀化,以及技巧的偏鋒精致。1960年代,陳映真曾是日本戰后導演黑澤明的粉絲,他從黑澤明的《紅胡子》那里看過“溫暖的、人間的東西”,但到了1983年,陳映真從富裕的日本的黑澤明的《影武者》就只看到“技巧非常完美,顏色也非常漂亮”而已。對黑澤明所象征的退化,陳映真脫口而出：“一個人胖了,精神就瘦了。”[46]1983年頃,陳映真常用“家畜化”這個詞指謂那在消費主義的甜美下失去理想的人生。當年小說《山路》的主人公蔡千惠選擇寸寸枯萎而亡,正是驚覺于她自身的“家畜化”。龍應臺女士曾評論過《山路》,對蔡千惠的自絕完全不能接受,因為“革命的目的”不就是所有人都能享受到“溫飽的生活”嗎？[47]龍應臺的看法體現了“小時代”的共識──對柴米油鹽富裕精致的肯定,是以希望空間的壓縮或取消為代價。

　　在一個“大眾消費社會”略無身影的年代,魯迅就在一篇名為《詩歌之敵》（1925）的雜文中,表達了與陳映真類似的對“豐裕”的狐疑。文中提及他所愛的匈牙利詩人裴多菲（A. Petofi）的一首以某女士為題的詩句：“聽說你使你的丈夫很幸福,我希望不至于此,因為他是苦惱的夜鶯,而今沉默在幸福里了。”[48]為裴多菲、魯迅與陳映真所共懼的人生,大概就是“沉默在幸福里”,雖然他們不是不明白創作的前提是生活得有“余裕”。

　　文藝,于魯迅與陳映真皆然,是“苦惱的夜鶯”,是“國民精神所發的火光,同時也是指導國民精神的前途的燈火”。[49]以前,我其實是不太能體會陳映真對文藝的重視,將絕大部分時間精力投諸文學創作、文論,與文學批評中。但現在我可能比較了解了。對于陳映真這樣一位“從文學進入左翼”的思想者,“文學”或“文藝”是個人或人群得以超越不誠無愛,向前向上的一種表現（“火光”）、一種指標（“燈火”）。

　　從陳映真的視角看出,1980年代臺灣已經展現了對大眾消費的“成癮性中毒”,思想與精神面貌都顯現了“嚴重倒退”。[50]同時,本就因“消失了左眼”而先天不良的文學,在進入1980年代后,更由于消費主義螞蟥附身,而更顯蒼白羸弱。政治尺度與言論尺度是寬了,但那又如何呢？整個文藝界、思想文化界,不但“一直在炒冷飯,沒有一種深度,沒有一種反對力量的哲學,也沒有人寫出有歷史有前瞻,像王希哲之類的東西”[51],而且“造成很多只有意見沒有信念、有很多規則而無原則、很多事實而不知其意義的作家”[52]。如何克服大眾消費社會所致的人民的異化危機與文學的淺薄媚俗危機,還是首先得從對消費主義鬼火的覺知批判過程中取得“人的復歸”。陳映真相信,沒有一種“復歸途徑”比文學更有效,因為唯有文學能讓人“恢復愛的力量”,而這是一切文學的原點。[53]

　　陳映真曾引述黃春明于1980年代初對日本文學的考察按語：“在日本文學里頭,我似乎找不著某種熊熊燃燒的東西,它像一堆燒余的灰燼……”然而,陳映真接著也指出,希望并沒有死透,“唯一還能燃燒著人的火焰的日本文學,怕是它們的報告文學”。[54]數年后《人間》雜志開辦。那是一重新出發的高光時刻,但如果不從1978年以降的危機與重整著眼,是不能理解它的。

　　為何在十年浩劫之下,海峽對岸還是有很多不憚與反省,為了民族前途,挺身慷慨陳詞的青年（為陳映真經常稱引的是白樺、劉青、王希哲、潘曉等）？而此岸的文藝青年卻不是依舊在現代主義中喃喃自語,就是在一種稚嫩的妥協中憂傷寂寞,失落了理想與奮斗……[55]歸根究底,是因為大眾消費社會是一個缺乏歷史意識的空間,而歷史意識既不存在,也就失去了對今日現實的認識力。舉凡“意義”“信念”“原則”“寬恕”“正義”“愛”等,脫離了歷史連續性則無法真正形成,最多只是生產它們的名,以成商機、以利嗜血。由于在大眾消費社會的場域內“中國二十世紀革命”是一無意義陳述,從而臺灣社會現實的真相也就無從展現。因此,陳映真期望知識分子與文藝工作者能進行一種以歷史意識為基礎的自我改造,重新連上20世紀中國歷史特別是中國三四十年代的文藝,再度點燃內里的困惑、憂慮與愛,克服大眾消費社會快樂行尸的危機。

　　兩岸都有不少具“自由主義”傾向的學者文化人,對陳映真頗有“意見”,而這和后者對大眾消費主義的批評不是無關;他們聞到了讓他們感覺可怕的“崇高”氣味。于是,他們默契充足地將陳映真與“禁欲主義”與“革命”等符號相互綁定,而后酸評他是一個無法同民之所好的精英與道德高調者,是市場、大眾,與“自由”的敵人。對如此的“自由派”論點,陳映真通過對“色情企業”的“政治經濟學分析”予以駁斥。1982年,他指出“其實也只是這幾年的事罷了”,臺灣一島,特別是鄉鎮,已為“空前罕見”的色情泛濫淹沒了。[56]在當年“衛道”與“衛色”兩派人士的爭論中,陳映真看到后者以一種“自由主義”修辭為理據：如果以“誨淫”為由禁止出版與演出,那就可能衍生為壓制其他言論的開端,因此,這個頭萬萬不能開;如果它是“惡”,那也是“開放社會”的“必要之惡”。陳映真的回應分三點。其一,必須區分“自由”與“放縱”。消費主義狂潮的掀起恰恰是以混淆這兩者為前提;借自由之名鼓動放縱,從而保證市場與消費的無限增長。其二,以放縱為務的“色情文化和肉感文字、電影”,以其泥沙俱下之勢,將嚴肅認真的文藝創作與人文學術思想探索,擠壓到邊緣地帶,使其聊備“社會分工”之一格,增飾“多元文化”,但同時讓它失去介入歷史與現實的作用力。其三,陳映真進一步指出色情企業所具有的體制維護功能。資本以它為攻略身體的尖兵,鼓吹“世俗主義與平庸主義”的欲望民主化。而解除了所有節制敬畏之后的欲望民主化,其戰略敵人恰恰是理想主義（或其謗名“激進主義”與“革命”）,強烈暗示任何欲開出性質不同的未來世界的“理想主義”,都暗藏極權禍心,必須“告別”。以廣義情色性感產業為核心的嗜欲性大眾消費主義,既然挖空了所有理想主義的立足之地,也就等于“巧妙地防止了資本主義社會的顛覆”。這即陳映真所指出的色情企業的“意想不到的政治性格”[57]。

　　陳映真通過對色情企業的分析,非關保守與衛道,反而是痛感于大眾消費社會對人們奮斗爭取理想生活的“變革力”所造成的強大腐蝕力。這篇文章還有一個“第三世界”視角,指出新舊殖民體制、越戰以及全球的巨大不平等發展結構……其實是1980年代臺灣之所以“四季皆春”“無處不飛花”的具體形成條件。陳映真提議應將色情企業視為批判地進入第三世界現實的一條重要路徑,“為自己的民族和世界的出路,尋求最好的答案”[58]。

　　既“接地氣”又有廣闊的“第三世界”視野、既重視經驗調查也重視理論反思、既防“左”且防“右”……是陳映真1980年代所拓展的新的思考與感覺方向,展現了1980年代陳映真大量寫作的共通性。1985年《人間》雜志的刊行,可說是他為這個共通性所找到的一種圖文并茂的新型交流形式。

　　八 重整之五：第三世界

　　認識第三世界的首要前提是不以西方為常師,遑論視為北斗。早在1959年,陳映真就已具備此一前提了;時人皆引頸東望大洋彼岸時,他獨獨矚盼于夜空西方的一顆“橙紅橙紅的早星”。陸家大姊以及魯迅所帶給他的具生命重量的20世紀中國革命史,使陳映真在很年輕的時候就已經背向了那如燈塔般的“大美利堅秩序”（Pax Americana）。

　　然而,背向西方世界并朝向中國革命,與展開一種“第三世界”觀點,還是有數步之遙的。這個距離既與經典馬克思主義在這方面的欠缺有關,也與他所身處的完全外在于第三世界的封閉環境有關。1956年萬隆會議以來直到“文革”期間大陸相關的理論思考,對陳映真“第三世界觀”的形成,可能有一定影響,但應屬次要,因為幾乎不曾聽他談起。晚年陳映真的《對我而言的“第三世界”》（2005）一文,就說他比較是從時代的具體感受接近第三世界,而非從理論出發。同樣地,他對“文藝自由”“人民”“民族主義”“宗教”“消費主義”的思考,也都不是從抽象范疇展開,而是反映了他因遭遇真實問題或危機而產生的困知勉學。

　　1983年,陳映真頭一回被放行,赴美國愛荷華大學參加聶華苓女士主辦的“國際寫作計劃”（International Writing Program）。在那兒,他平生首次見到了來自第三世界（菲律賓、印度尼西亞、南非……）的外國朋友,頭一回與大陸作家（例如茹志鵑與王安憶母女）相逢,也初次見到迫不及待地“反共”奔西方的東歐作家。在第一世界與“第三世界”相遇,陳映真感受頗多：有讓他振奮的──“四海兄弟的崇高理念,溫暖的流過我欲泣的心中”;有讓他難過的──“文藝上表達的自由,在全世界范圍內受到粗暴的限制與摧殘”;有讓他心憂的──有太多的關于第三世界文化解體的故事;有讓他有所學習反省的──當他從第三世界作者（特別是一位南非女作家）那里覺悟了作家要認真考慮如何將想法有效傳遞出去──這不能不說和之后《人間》雜志的創辦有關;當然也有讓他惕厲自勉的──當痛感前殖民地作家民族語言遭剝奪之時,他對作為一個中國作家心懷感激,感謝“我們老祖宗為我們留下一套自己的語言、文字和文化”;沒有它們,“民族認同就沒有依歸啊……”陳映真將愛荷華之行總結為學習之旅：“把自己丟開,懷著熱心、好奇去認識別人──別人的看法、信念、問題和痛苦,以及別人力量的泉源。”[59]

　　然而,在愛荷華之行之前陳映真就已自覺地通過文學認識第三世界了。有積累準備,才能讓對他人而言也許不過是過客一場,成為一個重要學習際遇。陳映真1982年起就已開始自我教育,通過日文翻譯,讀起“第三世界”包括菲律賓、泰國、韓國、南美洲與尼日利亞的作品。1982年3月在高雄的一場與獨派文人的座談會上,陳映真表示包括他在內的當代臺灣作家的閱讀其實極其貧乏,而他是直到最近才開始閱讀一些第三世界作品。陳映真的發言可算用心良苦。為了彌平分裂,促進團結,走鋼索般地避開“獨派”人士的核心糾結──“中國”,從內外兩個方向旁敲側擊導引本土派文人：內,請求大家真正認識到“我們所愛的臺灣傳統文化”所受到的威脅;外,請大家拓寬視野心胸,去認識與我們同命運的廣大第三世界。[60]強調第三世界,是因為他當時已注意到,“美麗島事件”后很多本土派作家們在轉身成為“臺獨”文學尖兵時,開始強調“臺灣文學對大陸中國文學的‘自主性’”了。陳映真認為,與其強調這種虛幻的自主性,“實不若從臺灣文學、中國文學與第三世界文學的同一性中,主張臺灣文學──連帶地整個第三世界文學──對西歐和東洋富裕國家的‘自主性’,在理論的發展上,更來得正確些”[61]。“美麗島事件”后一直到1987年解嚴“民主化”（也就是“臺獨”公開化）之前,陳映真都盡量回避與“獨派”正面交鋒,表示：“大家也不是不知道他們真正的理念,然而只要他們不把它公開化,大家還是愿意站在他們那一邊,給他們鼓掌。為了臺灣的民主、自由和人權……”[62]這正是他終而另辟蹊徑開辦《人間》雜志的一個心理背景。整個1980年代的陳映真,在修辭策略上大致是以對方堪接受的路徑與姿態,旁敲側擊、委婉曉義,以“第三世界”作為出離美日崇拜的一個法門。《人間》雜志則始終不疲地導引大眾將關注放在臺灣內部的“第三世界”（也就是他所謂的“后街”）,與廣大人民共此涼溫。

　　陳映真在1980年代初努力閱讀第三世界文學,循其本心,有很重要一部分是為了因病下藥,針砭“臺獨”派文論對“臺灣文學”的“特殊性”臆病。既然你那么不愛聽我提到“中國”這兩個字,那么你來關注一下“第三世界”吧！理論上,它有一種難以峻拒的正當性──誰會愿意承認自己是勢利眼的西奴呢？因此,不理解1980年代陳映真之所焦慮之所躊躇之所婉轉者,就無法完全掌握他的“第三世界”論述;在它身后站著的是對帝國主義民族分裂的惴惴之憂。

　　以陳映真追尋第三世界的心路為參照,我們比較能體會“第三世界”既是,也不是,一個外在范疇。是,是因為“第三世界”是“西方之余”,是文明與文化上的被歧視者、被否定者,是政治經濟學的“南方”……但不是的部分,也就是非直觀的部分,也許更重要。“第三世界”應該是在面對我們自己的問題與危機的思考中,把問題的歷史性與空間性展開到具類似命運的他人,從而相互學習,“汲取別人力量的泉源”。因此,“第三世界”必須也是內在于我們自己的“議程”;絕非以書架上或說話上的多元（所謂“補課”）而存在,而是以我們面對問題的參照點的多元而存在。因此,“第三世界”恰恰不只是一個認同范疇（用陳映真的話──“把自己劃在圈圈里了”）,說我不認同美國了,要認同第三世界了,而是一個實踐的、思想的,與知識的參照,互相借重因苦難經驗而升華出的“敏銳的洞察”,不時站在對方的位置思考問題,產生真正的合作能力,“去批判這個重病的世界”。[63]

　　陳映真的“第三世界論”,是由民族分斷的危機感出發,但所達到的則是超越“民族國家”的一種過程性的、關系性的、非實體性的、非霸權的“普世性”。然而既曰第三,何來普世？所謂“第三世界”是陳映真對左翼傳統的沿用;他自己并不曾嚴格闡述過是哪三個世界。他的“第三世界論”的地理圖景,其實更接近一般所說的南北關系。“西方”對“第三世界”的巨大宰制關系不但展現在經濟政治軍事,更表現在觀念思想上。改寫馬克思與恩格斯的一句名言里的“階級”為“世界”,我們不妨說：“在每一個時代,主導想法（the ruling idea）正是主導世界的想法。”對陳映真而言,當代蔓延全球的“主導想法”,正是那以否定節制敬畏為基調的大眾消費主義;它是“上帝已死”之下的新世界宗教。無論是啟蒙價值或是基督教會,都被這個“消費的宗教”整編吸納到它的體系中。它高調宣稱其文明性與真理性,將一些高度抽象化的價值名目稱作“普世價值”,并自我賦予對它們的獨一詮釋權與裁判權。這使得標榜世俗民主體制的當代美西方,與中世紀歐洲的神學獨斷性乃至宗教裁判,有一隱秘連續性。標榜并捍衛如此“普世價值”的主體,其實是在一種“巨嬰”狀態,偏執于“我要”的同時,嚴重缺乏與文明他者交往的能力,與更基本的換位思考能力。所謂“普世性”,因此不過是霸權主體的權力意志的美稱。

　　真正的普世性可能只存在于受壓迫、剝奪、歧視,與侮辱的遼闊第三世界的人民之間。從陳映真頻繁稱引的“最小的兄弟”的圣經寓言里,我們就看到陳映真的“天”（或基督）,不是超越的高大上,而是人們相互之間所給予的溫飽、庇護與探望的實踐全體。“普世性”,因此是一種體現在可及于無窮遠方與無窮他人的交互關系的人間性里。“天”幾乎是與“民”相互定義。陳映真的確是將“博愛”灌注到他的第三世界論里,然而讓我們驚訝的是,這個“博愛”與一種更為關系性的“仁”,并沒有本質上的對立,他甚至認為,一個人在一個小范圍（好比“家庭”）中所熏陶培養出來的“私”的感情,往往是更大的“公”的團結的最重要的人格基礎。私與公的連續體,或身與家國天下的連續體,是陳映真中篇小說《云》（1980）的一個重要旨意。

　　如果西方的“普世”意味高高在上要求他人膜拜──如《萬商帝君》的結局所諷刺的,那么陳映真心目中的真正普世則必然意味某種“之間”。在你我之間、在第三世界的人民之間,你不必成為我,我也不必成為你,但是在你我無盡的學習與合作的嘗試與失敗中,這個學習與合作之關系、之過程、之場,成了真正的“普世性”,從而你中有我,我中有你。這才是人類的真團結與真普世。“之間性”是陳映真“第三世界”思考與認同的一種位置感。但豈止是關于第三世界,它也是陳映真定位自己的一個關鍵位置。1983年中,流行歌曲《龍的傳人》的作者侯德健“叛逃”大陸,掀起島內輿論巨浪。眾皆曰殺,陳映真意獨憐侯德健,寫了篇文章,對那首歌所內蘊的真實情感表達了贊賞,對侯德健的行為表示了理解──“他只不過是去看一看長久奔流在他的血液中的……父祖之國罷了”。但緊接著,陳映真說了個“然而”：“然而,單獨的、個人的神州暢游,畢竟不若長留在兩岸,為中國的自由、民主和民族團結做一點一滴的,長時期的,認真、忍耐和嚴肅的努力,來得對苦難的民族有意義吧。”[64]“長留在兩岸”是陳映真的夫子自道。是的,唯有懷抱這樣的“之間性”,他才能扛起挑子,肩負兩頭重量,“認真,忍耐和嚴肅”地步步前行。

　　九 重整之六：構思一種“知識分子論”　　

　　1983年頃,陳映真從憂傷憤懣中走出,以一種類似魯迅凝視臘葉般的篤定深邃,凝視20世紀中國革命;唯其病,方見其斑斕,方見其偉大。這樣的陳映真更熱愛祖國熱愛人民,也更加投身于綿密悠長、韌性十足的反帝反殖與祖國統一大業中。于是他寫了《鈴珰花》系列三部曲,孤獨地返回從臺灣光復到1950年代初那段期間,與臺籍中共地下黨人的革命初心相照。

　　入主出奴,昨非今是,不幸地,是新舊殖民地“知識分子”的常見狀態。那么,憑什么陳映真能免于此病？以上的討論約略指出：憑的是他在認同中國人民、抵抗消費社會,以及建立第三世界視野,這三道線索緊密互織而成的勇毅思索。然而,與上述三面向交織的還有另一思考維度：何為知識分子？或,在包括臺灣的中國,所謂知識分子的知識應當如何？

　　除了早就為我們所熟悉的寫作路徑（介紹進步文藝與批評退步文論）之外,此時期的陳映真別出蹊徑,新增了一種特別的書寫對象以及書寫體例──他報道了眾多有德醫生。這很特別,因為在陳映真的小說家族里,除了少數另有寓意者（如《故鄉》的左翼醫生“哥哥”）,醫生作為執業者本身,其形象率多負面──傲慢無德還帶精英風。但我們卻注意到在這些報道里又滿是作者的仰慕與期許。陳映真這總共十多篇的“醫生書寫”,除了一個例外,都寫于1980—1983年。這固然與他當時為一份醫療雜志《立達杏苑》兼職編采有關,但還是無法充分說明何以他會投下如此大量的精力進行采訪并熱情寫作。我們還是得回到當時的歷史背景,才能更深入理解陳映真此時期的“醫生書寫”。

　　1980年代初,陳映真以兩種“有德醫師”為對象寫作,一種是以基督徒信力為底愛人如己（例如謝緯與蘭大弼）,另一種是以祖國愛為底醫人醫國（例如賴和與吳新榮）。何以此時關注“有德醫師”？個人層次而言,在精神危機的籠罩下,他內心應有一種呼求“見證”的迫切感。唯有在經驗上、在歷史中看到確實是有人懷抱著愛、相信,與希望,為他人而活,并在為他人而活的生命中,充實而光輝了自己,他才能讓“人民為最高誥命”免于落入一種遮蓋的修辭、一種狡猾的權力布置等為犬儒所預言的命運,也才能讓我們認知并汲取他人的“力量的泉源”[65]。

　　但若就社會思想層次而言,同一探索則可理解為：什么是“第三世界／中國的知識分子”？

　　1981年,陳映真應邀對醫學院學生發表了一場題為《醫學和文學上的幾個共同思考》（以下簡稱《共同思考》）的重要演講,以淺出的語言深入勾勒了一個實質的“第三世界知識分子論”。他頗富理論想象力地將直觀差距頗大的兩種人──醫生與文學人,視為最能說明第三世界知識分子特點的代表群體。

　　這個“第三世界知識分子論”首先關注的是主體狀態。在第三世界成為“知識分子”,首先得克服嚴密分工與專業主義,免于陷入以自我為中心的專業者人格狀態,進而努力耕耘那能將人我深刻關聯的熱情。這自然不是當代狹隘理解的那種欲望的、競賽的、積累的,被外在鵠的調動的“熱情”,而是一種對他人、對社會、對民族、對人類,乃至天地萬物都與己有關的熱情,從而是一種發之于內的光與熱。不妨說,“知識分子”與“專業學者”的核心區別,就在于與社會及歷史他人的一體連帶感的存無上。醫生,因其行業的直觀人道特征,成為理解知識分子與專業者的社會分野,以及后者的再生產機制的一個重要指涉。資本主義醫療體制下,一個專業的醫生眼里那個“生了病的對象”的“人的因素”可能非常稀薄,而整個體制更是朝著這個方向去生產醫生。資本主義視人如物,歷史中的殖民體制也同樣視被殖民者為次等人甚或“夠不上人”（underhuman）。殖民地醫生,在殖民體制的設計下,提供合乎體制需要的功能,在他們專業者［如早期小說《兀自照耀著的太陽》（1965）所描寫的由殖民體制養成的醫師］眼里,也沒有“人的因素”,只有軀體及其部件。

　　因此,相對于專業者的知識分子,其存在的第一要件并非有知識,而是不傲慢。“不傲慢”,也就是你選擇站在哪兒、跟誰站在一起的“立場問題”。因此,不是智識決定倫理,而是反之。這個“知識論”立場,其實是陳映真思想中的一經常重現元素。1967年雜文《最牢固的磐石──理想主義的貧乏和貧乏的理想主義》,就首次揭示了一種或可謂之“主體論”的看法。以冷戰時期臺灣的美國風現代化理論與現代主義藝術思潮為時代背景,陳映真提出了理想主義與知識分子的關系問題：沒有了理想主義,還算是知識分子嗎？然而,知識分子的理想主義的前提又是什么呢？固然并非來自任何觀念論的保證,但也不是歷史唯物論的目的論所能保證──這可能讓習于將陳映真思想僅僅綁定在馬克思主義框架內的朋友稍感吃驚。最終的“保證”,或“磐石”,是在于一個“倫理條件”：主體下定決心,告別因襲,抉擇立場,而后,“真理”或許才有機會向你展現。因此,陳映真說：“真理本身或者并沒有倫理的因素罷。但了解與掌握真理,卻有了明白的倫理條件……這便是理想主義得勝的最牢固的磐石！”[66]

　　這個道理并不生僻,因為我們常見無知伴隨傲慢同行。由于傲慢自是,這樣的“學者”總是習于“師其成心”（專業主義、意識形態,或二者之結合）而以意見之,且總是目光朝下──所謂“批判”。于是,脫離了民眾與日常,落入犬儒與虛無,而內在森黑的自我則一丁點兒也不快樂。這既是早年陳映真所描述的一位名叫猶大的左翼形象（《加略人猶大的故事》,1961）,也是他1983年在北美所目擊的“左翼臺獨”的狀態。在一次對談里,陳映真說：“知識分子到了美國,有機會看到臺灣禁止的學說,例如史的唯物論吧。他們讀了,搖身一變,成為‘革命理論家’,可也立刻有了‘我是馬克思主義者’的奇怪驕傲。使我想起日本三〇年代文學中對半調子激進青年的戲稱──Marx Boy。”[67]“傲慢”的對象除了眼前尋常百姓外,當然也包括了廣大第三世界。所以,陳映真慨嘆此間人文學者對第三世界的無知,而無知又決定于因自我倒貼美利堅（或比附“馬克思主義”）而生的虛榮傲慢。

　　因此,“第三世界知識分子”的理想主義的倫理條件首先在于審視自身與“人民”的關系。與這般的知識分子對立的,就是滿溢“精英秀才意識”[68]的西化紳士作家與紳士醫生;拜倒西方（包括日本）語言與文明,目中并無人民同胞。這就是為何陳映真一再明指暗喻知識分子的最大惡德就是“傲慢”。“傲慢”,如同魯迅的“奴才”,都可以是“知識社會學”的概念;對人民的傲慢（以及對上國的自卑）,不僅是道德與修養問題,而是世界結構與知識狀況本身的問題。第三世界西化“知識分子”所看到的好價值、善制度、與美的一切,都只能來自西方──那唯一的老師。第三世界精英階層的“傲慢”,更是帝國與殖民的世界史現象;西化“知識分子”的“思想鋼印”（借劉慈欣語）無外乎：民族之傳統,糟粕爾;人民,愚人爾。陳映真1980年的小說《云》,說的就是那個主人公張某從西化知識分子到第三世界知識分子的坎坷之路。

　　因此,第三世界知識分子拒絕傲慢所必然引申出的就是“向人民學習”。人民是活著的傳統──好或壞的重要載體。知識分子如果不接觸、理解、學習、干涉人民生活的話,如何形成改革遑論革命的思想與策略？是在這個語境下,陳映真討論了“中國文學的未來發展問題”,指出“現實主義的、干涉生活的文學路線,還是會繼續下去”。[69]這是在呼喚文學要逼近廣大人民的悲歡苦樂,進而能夠與人同悲共樂,進而以它比較柔軟的、理解的,而非譴責的方式,介入世間公義的伸張綿延。拒絕“五四”以來任何形式的歷史終結論,在人民之間、在傳統之中,開創未來。“向人民學習”不是左翼高頭講章,因為它牽涉到“理想主義的磐石”,即知識分子在他知識活動展開之前的立場設定。

　　在知識分子所選定的倫理立場（陳映真所謂“磐石”）的前提下,才能比較好地討論我們的人文社會學術思想的“知識狀況”。100多年來,西方對什么是人生、什么是“值得問”的問題、知識與求知者之間的關系等知識的元問題,一直有力支配著第三世界學者,以致我們已習慣于以西方之眼自我審核知識的效度與品位,無法提問：“什么構成第三世界的、中國的知識分子的有效知識？”陳映真很早以來就對如此的“知識狀況”深感不滿甚至痛心。但他的“不滿”不僅僅停留于對知識殖民的外部批判,更有一種因缺乏語言而難以充分言說的對西方“知性”模式的懷疑,以及更其缺乏語言的對中國“知性”模式的肯認。這一點,我們之前在論及陳映真1966年的《寂寞的以及溫煦的感覺》一文時就已觸及。他固然不曾就此提問展開進一步討論,但價值本就也在提問本身：中國人有沒有我們自己的知性感覺？有的話,能論述其正當性嗎？文章透露出一種無奈,因為他深知人們早已接受了一種想法：真正堪稱知性的只有西方思想與西方文學。1966年春天,陳映真寂寞地吟味著中國知性的“溫煦”。

　　《寂寞的以及溫煦的感覺》所依稀顯露的一條關于“中國知性”的探索小徑,因為各種待考,長期在一種伏流狀態。到了1980年代初,由于精神危機所激發的思想探索,讓這個大問題,在《共同思考》中再度出現。相對于之前,此番探索避開了直問何為“中國知性”,而采取一條更歷史、更知識社會學的路徑：以醫學與文學這兩種直觀距離甚大的知識所面對的共同問題,以及所展現的共通性,為探索路徑。

　　先從文學狀況談起。陳映真對于臺灣的文學界奉西方為圭臬失去主體性的批判,我們都比較熟悉。《共同思考》一文也從這里開始。陳映真強調,“主體”態度的重點并非“反西方”,拒斥一切西方所傳之物,而是“我們”要根據我們的條件與需要,對所取之物加以剪裁,使其成為我們的順心應手合身之物,而不是從他人那兒借支“不真實的情感”,“硬把這個現代主義的衣服穿起來”。[70]因此,對第三世界知識分子而言,并不存在什么中西文學優劣的本質性評價問題,問題的關鍵永遠是任何一個文明或社會都得找到一種文藝方式,真實表達出自身的喜怒與哀樂、絕望與希望。

　　文學如此,醫學也如此。陳映真并不否認西方現代醫學的優異成就,也不糾纏于中西醫優劣的問題,認為真正的問題應該是：“怎樣在學習現代醫學的同時,建設屬于自己的研究,建設合乎中國需要的中國的現代醫學,從而進一步對世界的現代醫學做出貢獻。”于是,他勉勵醫學院學生,“去建筑起一個屬于完全中國的現代醫學的歷史和傳統”。在這樣的一個知識計劃里：　　

　　此處,似乎是有一種陳映真版的“中體西用”：你是無妨大膽采用西方,但首先,你得先有一個能“采而用之”的主體。中體西用是一種體用結合,但這個“合”不是被吸附并吞融化,而是有本之合。我們的文明的結構與體質的特定性,決定了我們所欲“取”、所欲“合”、所欲“拿來”的對象。那么,如何認知并承認這個體、這個本,就當然成為一切人文社科學問的出發點。因此,在文學上,陳映真問：“我們是否太忽視了普通存在于中國民間,幾千年來的民族藝術表達形式？我們是否太不知道中國各地語言豐富的生命力……”[72]如果中國的文學家應從自己民族的生活中汲取創作泉源,那么中國醫者并無二致。

　　陳映真期望青年醫學學生不要有中西醫的畛域之見,應以中國的大地、中國的人民、中國長久的經驗主義醫藥學史、中醫的身心一體觀,甚至中國的“哲學”（例如“天人合一”“陰陽五行”）為有價值的關聯,進而主動繼承,“去建筑屬于我們自己的中國醫學殿堂”。陳映真顯然不認為醫學只是理化生物一類的現代“科學”,而更是一種具有人文與歷史特質的學問。醫學如果也是人文學,那么就必須要有一種民族的、文明的主體的信心：敬重西方醫學,但并不鄙薄自身的醫療傳統。

　　難免聯想到魯迅先生畢生對中醫不惜完全否定的立場。因此,作為一個五四精神（愛國、肯定民主與科學）在臺承繼者的陳映真,和魯迅的五四一代知識分子有一點并不一致：前者對作為五四精神核心之一的“反傳統”更表現出一種兩難。事實上,在《共同思考》里,陳映真就顯現了對五四的矛盾看法。一方面,針對臺灣1960年代文學世界溶溶滿太虛的歐風美雨、一窩蜂往現代主義朝圣的現象,陳映真認為首要的原因在于和“五四以來的文學傳統之間,產生了一個斷層”,以至于在對美西方依附的語境下,所能找到的范例就只是英美文學。但是,在同場演講的另一處,陳映真卻又對五四新文學運動的整體架構表達了質疑：　　

　　陳映真相信,不該有一種建立在與所謂“舊的文學”“一刀切”之上的“新的文學”,因為無論新舊都在同一條民族大河之中。既然無法抽刀斷水,那么理應在吾人今日的創新喜悅中,感到一種接上前人足跡的感動。語言、題材與思想都是,而且應該是,與時俱進的,但有一個是永不改變的──作為整個中國文學重要條件的中國文化、語言、歷史、社會和精神等一切使作品成為“中國”的諸因素,在急劇變化中,仍保持著其所以中國的特質。中國的文學家,便必須善于從民族的生活中,汲取豐富的創作泉源,在國際文學交互影響中,建設真正具有中國特點的文學,從而對世界文學精神,有我們一份貢獻。[74]

　　這幾乎可說是一篇左翼的“后五四”文學宣言。陳映真對知識與思想傳統的“非傳統主義”的肯定,是他所認定的“第三世界知識分子”的另一特質。而在當代臺灣,現代文學與現代醫學則共享了一個二重性：本身既是傳統被破壞的結果,同時也是起著持續破壞傳統的作用。追究起來,五四的激進反傳統固然有一定的歷史責任,但關鍵還是在我們今日之責任──重新認識傳統、重新認識中國,對“其所以中國”有所認識。這正好也是陳映真寫《自尊心和人道愛：電影〈甘地傳〉觀后的一些隨想》（1983）的心情。他呼吁中國的兒女：“從自己民族的傳統和文化中尋找像甘地那樣單純而又萬古長新、簡易而又深刻的理念,重新為自己建造對人、對生活和世界的信念……為民族團結,世界和平和正義,頑冥不懈地奮斗……”[75]

　　十 重新出發、中挫、再度重整　　

　　“后美麗島”的1980年代上,國民黨內外挑戰皆巨,頗見窘困,雖還勉強掛著“戒嚴”令牌,但“臺獨”勢頭明顯看漲、分離主義話語已較無顧忌地流散。同時,大眾消費主義社會俗艷登場,在歡快柔佞之中,與分離主義一起無聲扼殺了之前從“保釣”到新詩論戰再到鄉土文學論戰一路艱難育出的進步之苗。在這個新形勢挑戰下,陳映真恰恰遭逢“‘文革’真相”所導致的精神危機。以上的討論,就是試圖勾勒陳映真直面挑戰與危機,為思想尋找出路的顛躓足跡。在“后‘文革’”與“后美麗島”的雙重語境下思考求索,他試圖對兩岸的人間“病理”提出診斷,在兩岸共同向上的腳步中超克民族分斷。陳映真的“理想主義”方法很獨特,將民族統一建立在對時代負面因素的超克,而非對某些正面因素的再肯定（例如炎黃子孫、傳統文化,或經濟發展程度）。

　　在經歷了長時間的獨自反思與多方尋光之后,陳映真逐漸擺脫危機感的糾纏,顯露康明之象。1982年底發表的《萬商帝君》,對即將席卷兩岸的大眾消費社會與跨國資本主義營銷體制,提出有力的明確警告。小說內容雖顯悲觀,但對陳映真而言,能創作本身就是一個開始恢復思想能量,開始有效“思想、批判和自我檢討”[76]的指標。到了1983年,我們在他身上更是看到一股春天的氣息,他接連寫了兩篇重要小說《鈴珰花》與《山路》,都一定程度超脫了“‘文革’真相”的逼仄,透過對中國社會主義革命路途的重新審視,尋找以克服分斷為首步的中國民族的未來。兩篇小說自有深沉的歷史視野與現實能量,絕非人云亦云的“絕望書寫”。同時期陳映真所寫的評論文字也能見到一個建立知識計劃的抱負在醞釀中。在《為了中國的春天……讀〈中國之春〉第一期的一些隨想》（1983）里,陳映真提出了幾個思想方向：重新探索馬克思主義乃至馬克思以外的變革思想資源;近代中國革命的檢討與批判;大陸、香港、臺灣的社會性質研究;“文革”歷史及“文革”歷史性質的探討;前三十年的重新認識;馬克思主義及其在中國的“實象與虛象”;東西對立、南北對峙的世界結構研究;跨國企業時代的國際資本研究……這一系列從中國到全球的“艱深的課題”。其中,陳映真在1990年代長期探索的“社會性質論”,于1983年首次出現。

　　然而,我認為陳映真明確與“‘文革’危機”告別,是通過1984年春天的一篇點名批判長文《“鬼影子知識分子”和“轉向癥候群”──評漁父的發展理論》。漁父是一位長期旅居美國的前左翼知識分子,在對“文革”的幻滅下轉向了主流資本主義發展觀。陳映真會用力批判漁父這樣一位從“革命的神話”到“成長的神話”的“轉向者”,我認為動力不在發展理論的知識本身,而是以漁父為負面教師,間接宣告自己的“文革”危機感已達到一個“停損點”：肯認中國人立場的磐石性質（相對于“鬼影子”）,并從世界體系支配下的國際經濟結構中把握一種對抗“成長神話”的第三世界觀。這是借由澄清與對手的距離以明確自身的努力。于是,陳映真不再苦悶地言說“‘文革’真相”的創傷,悲巴金嘆白樺,而是想起了王安憶,想起她一年前在愛荷華作家工作坊里的講話。王安憶的發言,根據陳映真的記憶,大意是“他們受了傷害,變得忿怒、灰心、感傷……但是一點一滴地,他們勝過了個人的傷痕和悲哀。他們終于起來,更辛勞、更認真、更嚴肅、更解放地為祖國思考、寫作、生活和工作”[77]。年紀輕輕的王安憶竟也曾是陳映真尋覓到的一個力量之源、德行之鄰。

　　于是,陳映真在1984年下半期開始籌劃一個全新的、結合攝影與報告文學的事業──《人間》雜志。[78]自1960年代以來,影像與戲劇向來是陳映真不忘注目的一種傳達工具,因此他參與《劇場》雜志、寫電影劇本,甚至他的小說常出現分鏡感……但要到1983年訪美,他才有機會首次見識到一種獨特的藝術門類──“報道攝影”,并感覺震動。[79]因此,《人間》雜志的思想形成其來久遠,但形式的定型則應是1984年間之事。歷經一年多的謀劃準備,克服了很多難題,尤其是錢的問題（陳映真與陳師母將他們唯一的一棟房子抵押貸款）,于1985年11月發行了《人間》創刊號。歷史地看,《人間》雜志是陳映真1980年代上半葉長期思索尋路的一個果。分析這個壽命不長（1989年停刊,共47期）,但無疑已進入包括臺灣在內的當代中國出版史的刊物。察看刊物的內容,清晰地見到它秉持陳映真進入1980年后的一貫立場：審視兩岸分斷所造成的影響并試圖超克之、抵抗消費主義與其他嗜欲文化、發揚反帝反殖的第三世界視野、繼承從日本殖民以來至1970年代的左翼文藝斗爭遺緒并關切兩岸的現實主義文藝的未來走向、關切快速發展下的弱勢人群（尤其是工農與原住民）與環境生態,以及實事求是地支持民主……

　　《人間》雜志在1980年代下期如雨后春筍般的刊物世界中是異類。但相對于眾多“黨外”雜志以反國民黨為核心甚至唯一訴求,并以高亢控訴、拉白布條,與宣泄怨恨為表達形式,《人間》雜志顯然對這樣一種“政治美學”現身說法地演示了異議。《人間》雜志所在意的是讓人們對生活其中的世界以及無窮遠方的人們,有所認識、關切,進而反省,而非二元對立的情緒動員。對陳映真而言,黨外（以及民進黨）抗議美學后頭的抗議政治是屬于一特定支配群體的,而它的“弱勢”姿態則是那暫時在野且抱“彼可取而代之”之心的強者的偽裝。相對于這般的階級、政治與美學,《人間》雜志的發心則是關注那生活在時代后街的、脫離大眾（媒體）視野的弱小人群,記錄他們的聲音,留下他們的面目。用陳映真的話,辦《人間》就是試圖如丐兒般“躺在地上去看這個人的世界”,而那將與“仰德大道上長大的小孩”所看到的是完全不同的世界。[80]

　　這樣的一本刊物,雖受一時矚目,然而畢竟根本不合時宜,且多面受敵（包括國民黨、黨外,以及以經濟理性主義為主要訴求的《天下》雜志所代表的新興中產階級）。橫站且腹背受敵之下,這樣一個刊物能堅持五年,實屬奇跡。當年還在北美留學的我,也是一個鐵桿支持者。我讓我姊姊出錢,訂了兩份,一份航空寄到美國,另一份寄到臺北家里。1990年代末,我把其中一套贈給了一位深情關注著陳映真的優秀大陸學者。我現在只有一套了,而且還不齊整。

　　1983年,陳映真說,“大家也不是不知道他們真正的理念”[81],但他仍然不放棄在新舊殖民、“反共恐共”、分離主義,與消費主義土壤中成長的“民主化”,或許他日竟是一株蓮花。1987年,陳映真表明：“我們應該是根本上支持和同情臺灣的民主化運動的,并且促進這個運動在性質上和規模上、在政治上和文化上,逐漸進步起來。”[82]“逐漸進步起來”,是陳映真對民主進步黨的君子責備。然而蓮花終究沒有出現,反而蔓生了使半畝方塘逐步優氧化的布袋蓮。

　　我們曾說過,1980年代上半期在“后美麗島”情境下,與持著分離主義偏鋒前進的“民主化”同步發展的是臺灣社會與文化的美國化。但與美國化同時風風火火出現在臺灣社會的,根據陳映真,則是起于1984年左右的“日本熱風”。[83]因此,起自1980年代中,陳映真更密切地關注日本對臺灣這個前殖民地所默默進行的滲透式影響。陳映真在《人間》以及其他的刊物上發表了很多報道,都實時地介入了“臺灣內部的日本”這一“后殖民”問題。[84]但同時,陳映真也以一種不拒絕從發達國家學習進步經驗的開放態度,注意以報告攝影或報告劇為形式的文藝。[85]如果對日本的關注屬于陳映真對“第一世界”的有棄有取的基本態度的話,那么陳映真在1980年代中后期接連展開對中國香港、韓國的訪問,則是企圖向經歷殖民與帝國主義殘害的“第三世界”探索與學習,從中尋求祖國分斷的克服之道。而韓國經驗尤其重要,與兩岸有不少可比之處。我們常連說“日韓”,但在陳映真視野里,它們截然分屬兩個不同世界。在政治化硝煙彌漫、思想及語言反而因“民主化”而更趨逼仄貧乏的時刻,陳映真選擇分別于1987年與1989年兩度訪韓,自有其尋覓新鮮思想空氣的深意。

　　1987年是關鍵年。這年的7月14日,長達38年的戒嚴令廢了,“黨禁”“報禁”等限制解除了。“自由化”與“民主化”一時成為時代迫不及待給予自身的謚號,時賢名流彈冠相慶。多年后,陳映真回顧所從來,也看重1987年,但原因卻與“常識”相左。對他而言,“八七年以后就完全不一樣”[86],是“國民黨體系崩解”[87]之年,而所謂“自由化”最終只是“臺獨”論述自由化而已。1987年新領導人李登輝上任后,雖然一時還未往“臺獨”路上奔去,但迅速低調推翻了“兩蔣”的一道政治潛規則,讓資本家登堂入室操縱政權機器,為市場化與私有化松綁,從而使臺灣的所得分配開始惡化。在牢牢掌握住政權之后,李登輝再以資產階級政權機器推動分離主義。[88]對陳映真而言,之前的“兩蔣”政權是由上而下缺乏階級基礎的“擬似波拿帕”政權,但1987年之后則成了臺灣大資產階級政權。[89]在資產階級政權得到鞏固、私有化與商品化快速進階、大眾消費主義繼續蔓延滋長、分離主義陡然升溫之下,陳映真看到的是,在包括“臺獨”與馬克思主義的先前所有禁忌,都被“解”了的時刻（出版《資本論》精裝三卷本,甚至一時成為時尚話題）[90],唯有思想不曾解放。有趣的是,當時的我毫無這個感覺。從美國回來放暑假,去當時臺大附近專賣盜版書的書店,各種知識弄潮兒琳瑯滿目,韋伯、哈貝馬斯、福柯、后現代、后結構、年鑒學派……應有盡有,而學院也輪番上演以上各種“熱”。在這種包括西方左翼的知識商品的“解放”之下,時代的所有主導觀念（民族分斷、無限經濟發展、個體主義、崇美“反共”,以及各種美式現代化想象……）,卻不但不曾遭遇因“解嚴”而理應出現的挑戰,反而在眾聲喧嘩之中沉默地益發篤定夯實。這樣一種在地形勢,當然也與1980年代末世界范圍的社會主義危機、歷史唯物論及其社會形態演變論受到質疑有密切關系。[91]

　　1987年小說《趙南棟》所再現的就是當時的島嶼精神史。主人公之一,俊美自戀、戀物放縱、思想與反思能力完全弱智化的紅色家庭趙家小兒趙南棟,正是消費主義、冷戰結束,以及解除戒嚴的身體化;所有都解放了,唯獨沒有思想解放,或更正確說,沒有思想可以解放。《趙南棟》所結構的兩個極端：父（老驥伏櫪的前政治犯趙慶云）以及絕不肖父的子（趙南棟）,分別指向了那代表“生命的勝利”的中國革命,以及代表人間陸沉的消費社會。[92]趙慶云的人格與生命重現了數年前的作品《鈴珰花》與《山路》里的革命初心,是大時代的愛、誠與真的具現。趙南棟則是理想消逝年代里的欲望街車行尸走肉。于是我想起陳光興曾真情表白：“我們都是趙南棟。”的確,如今又有誰能有飽滿的自信言否呢？1987年,眾人歡唱于民主化與自由化時,擺在陳映真面前的是撲面而來的“趙南棟情境”。小說最后,父親趙慶云彌留時快速倒帶理想主義后死亡,因吸毒而神志不清的趙南棟被他母親的同案人葉春美阿姨找到并帶回石碇老家。對知悉臺灣20世紀50年代白色恐怖的人來說,趙南棟回到了前地下黨人革命根據地的山區石碇,或許意味著革命精神的終究不絕。然而,讀者也不免覺得這一條希望尾巴有些勉強。

　　“1987年”,不僅是一個今天已被“解嚴”所壟斷的能指,還是一個重要的精神史與思想史事件：世界看來大變,卻其實根本不變。[93]這其實更恐怖,因為更像是一個“無物之陣”。《趙南棟》就是如此的“1987年”的一個文學思索。此時的陳映真一定異常孤獨寂寞,因為學術界、文化圈依然看不到“新秀”,無數腦袋都滾著去慶祝解嚴與“民主化”,或躲進小樓沉溺于解構一切的后現代、后結構了。很多搞“后學”的年輕學者又是所謂“外省第二代”,恰好躲在后學的后頭回避認同政治的強大威脅。某雖不敏,向來與“后學”對不上調,但我也在美國學得了一套“新左派”拳法,再加上外省人焦慮吧,于是我也在1990年代初之際,突然覺得陳映真是個落后于時代的“老左”了,而這不過是兩三年之間的變化,1988年暑假我還專程去拜訪過他呢。

　　于是,《趙南棟》之后,陳映真長達12年不寫小說,因為他要面對他所苦惱的問題,而同時代所謂的“批判學術界”又完全不與他在同一個頻率內,于是他擼起袖子自己下場干活,皓首窮究于他的文學的、柔軟的性向本就抵牾的“社會科學”。他試圖從理論與歷史的根本上定位我們的時代,從而找到一條有公共辯論基礎的出路。12年不寫小說,為的是專注于兩個任務：一是窮究臺灣社會史與文藝史,回顧日據時期以降臺灣左翼文學運動的三道進步波（1930年代的第一次鄉土文學運動、1947—1949年省內外知識分子的新文學重建對話,以及1977—1978年的短暫的現實主義回歸運動）,以及一股反動潮（1940年代上半期的皇民化文學及其當代翻案）;二是社會形態論或社會性質論。他從唯物辯證法的觀點,結合對殖民狀態與資本主義發展階段這兩方面的厘定,定位臺灣社會的階段性質。陳映真企圖通過這個于他而言無異苦行僧的“學術”工作,面對解嚴后臺灣社會的反動性,并重新建構民族統一論。[94]

　　臺灣1980年代見證了陳映真的信念危機、之后數年的危機克服與思想重整、《人間》雜志的再度出發、1987年的中挫,以及之后的再度重整……陳映真的掙扎反抗是時代倒退的寶貴見證。進步與倒退從來不是自明的,而是根據價值而錨定的。將1987年以降的臺灣社會發展趨勢以“民主”“進步”“自由”“多元”名之,并自居不可挑戰的真理地位,所反襯的或許正是霸權無疆。從臺灣1970年代左翼鄉土文學的理想主義與批判意識所曾達到的高點視之,1980年代確乎可說是一“全面性的挫折和轉折”的年代。但幾十年來,除了陳映真,似乎沒有人如此看待臺灣當代史。

　　1987年,對理解時代、陳映真以及他的思想寫作,都極具關鍵性,是一個重要歷史節點。我且打算把我對陳映真的“導讀”止于這個暫時所當止的地方。然而,還有最后一點要說。

　　十一 一抹難以磨滅的“虛無”

　　目前為止,1980年代的陳映真讓我們感受到一種西西弗斯式的存在,始終逆勢而上。但這個西方悲劇英雄的圖像并不完整,因為我們讀到了一篇奇怪的文章。1986年9月,陳映真發表了一篇《千年古塚──試評王小虹散文集〈葡萄樹〉》。我查了一下,作者王小虹是1968年與陳映真同案的被告,后來被判“感化三年”。王小虹應該是陳映真淡江大學中文系的學妹,因緣際會趕上了那個波瀾,而顯然后來也沒有被那個事件擊倒,于是還創作并出了選集。

　　我們都知道陳映真重視文藝,但在所有文藝類別里,他最不青睞的也許就是“散文”了。散文很難定義,但在臺灣,散文基本上都是輕飄飄的美文。因此之故,陳映真說他“不曾專意做過散文”[95],也說他“從來不曾讀過此間的散文”[96]。那么,陳映真是為了故舊難友而勉強交差嗎？并不是的,因為他寫得非常認真且動情。

　　散文集打動了陳映真,讓他“屏神、反覆地讀”,卻又不是因為他從文字中讀出了什么“戰斗性”意旨。那是沒有的。而陳映真也反省自己：“已無法若少時的愚騃,機械、教條地指責文學中自存的‘非戰斗’性的側面。”那么王女士的散文集所表達的是什么呢？是“近乎本質的孤獨”,是“與青春相對的衰竭、放棄和絕望感”──是“人生的空虛”。陳映真于是承認文學不一定得載道,不一定得戰斗,而這是“初老的我,認識了除卻歲月之外無法教我的,對于生命的軟弱、無告和頹廢的可哀的本質”[97]。

　　《千年古塚──試評王小虹散文集〈葡萄樹〉》意象流動、思維唐突,“看不見生活和歷史”,但它絕不屬于現代主義范疇,因為一方面,王小虹的語言“堅實、煉凝、具有因深厚漢語傳承而來的典美”;另一方面,而且更重要的,是因為她“天生的對于生的唐突和無條理的、殊異的敏感”。陳映真甚至將王小虹攀比于中國文學傳統的一座山峰,說她“近于義山”,但又沒有義山的“肉感”,而更是表現出“令人震驚的,對于生的深沉至極的悲傷”。[98]

　　曾經親密同志的散文絮語,讓陳映真泄露了他現實主義文論之外的文學看法,以及更重要的──人生看法。但陳映真顯然不是一時沖動,因為這篇評論之后還被他收進選集《陳映真作品集10·走出國境內的異國》（1988）。陳映真顯然是愿意而且不赧不怯于向大眾真實表達他內里的一種虛無、一種在強大信力后頭的懷疑,他的頹廢與荒謬感。我無法說明這個虛無感的由來;是源自童幼時的小哥之死、養子經歷,甚至陸家大姊事件……所導致的生命荒謬感嗎？是根于他的一種非典基督教信仰──不否認上帝但又不相信永生？是來自《彷徨》或《野草》的魯迅？……我確實不知。

　　但我們對于戰士陳映真的一生,反而感覺尤其酷烈了。他不只是要克服現實上的精神危機,還要一直面對他生命中的一抹虛無底色。然而,虛無卻也是可以有大用的,對陳映真之所以為陳映真有一種被我們長期低估或不解的重要意義。他的一生似乎正是抵著這個虛無而前行的。對虛無、脆弱、頹廢的自省與超越,反而一直供給著他源源不絕的能量。他有力,恰恰因為他有一種深深的絕望感。

　　反者道之動。也許我們可以從同一理由理解陳映真的“衰老感”吧。陳映真的讀者不難發現他很早就有一種“衰老感”,早在1985年就在《懷念唐文標》的文章中說48歲的他已到了“故舊開始凋零的年紀”,并由衷感覺懼怖,因為“時日無多,待收的莊稼卻任它荒廢著”。[99]1985年他意氣風發創辦《人間》,但卻也說那一年是“形容開始枯老、兩鬢開始布霜的一年”[100]。到了這篇《千年古塚──試評王小虹散文集〈葡萄樹〉》時,他首次使用“初老”來定位自己,時年49。也許得勇敢面對“去日苦多”,才能“慨當以慷”罷。“老”,是直面生命必將走向虛無（魯迅的“墳”）的絕望感下的一種積極明志。我的朋友張志強曾說魯迅的佛學背景讓魯迅有一種大虛無,而無比的勇氣與智慧正是生于這個大虛無。

　　因不明原因,陳映真似乎也有類似的大虛無,憑借著它與充斥于我們這個時代的小虛無、小頹廢、小確幸頑強地對抗著,直到最后。我想,大小之辨并不是本質的,而是由主體與絕望的關系所決定的;你沉溺于、著相于虛無,那就是小虛無,而若你頂著虛無而行,以無為用,那虛無就是大虛無。“生既有涯”,必然會死,但在那刻來臨之前,“但愿能從容地做一點力尚能及的該做的事,并且陪伴妻子珍惜地過完晚年”[101]──這是陳映真晚年大病一場從鬼門關出來后的生命表白。我讀著,覺得不太像是一個基督虔信者的人格風景,而更接近中國傳統士人生命觀：在有限的生命中,在沒有彼岸的保證下,以此身此心立足此時此地、此家此國、此人間境,戒慎警懼、為所當為,不忘初心,死而后已。

　　[1]陳映真：《向內戰、冷戰意識形態挑戰——七〇年代臺灣文學論爭在臺灣文藝思潮史上劃時代的意義》,《陳映真全集》第16卷,臺北人間出版社2017年版,第337頁。

　　[2]林載爵：《本土之前的鄉土——談一種思想的可能性的中挫》,《聯合文學》第14卷第2期,1997年12月。

　　[3]陳映真：《向內戰、冷戰意識形態挑戰——七〇年代臺灣文學論爭在臺灣文藝思潮史上劃時代的意義》,《陳映真全集》第16卷,第337頁。

　　[4]這是尉天驄的引述。見尉天驄《從浪漫的理想到冷靜的諷刺──與齊益壽高天生對談陳映真的作品》,《理想的追尋》,臺北新地出版社1985年版,第210頁。

　　[5]向陽：《虛構小說,再現歷史——〈二十世紀臺灣文學金典〉（小說卷）導言》,向陽編《二十世紀臺灣文學金典小說卷·戰后時期·第一部》,聯合文學出版社2006年版,第9頁。引文中“從此之后”指鄉土文學論戰之后。

　　[6]陳映真：《向內戰、冷戰意識形態挑戰：七〇年代臺灣文學論爭在臺灣文藝思潮史上劃時代的意義》,《陳映真全集》第16卷,第338頁。

　　[7]陳映真：《萬商帝君》,《陳映真全集》第5卷,臺北人間出版社2017年版,第428頁。

　　[8]陳映真：《關于“十·三事件”》,《陳映真全集》第4卷,臺北人間出版社2017年版,第14頁。

　　[9]陳素香、吳永毅、蘇慶黎：《從現實主義文學到左翼運動——蘇慶黎談人生的三大轉折》,《人間思想》2021年第25期。

　　[10]陳映真：《斷交后的隨想》,《陳映真全集》第3卷,臺北人間出版社2017年版,第410頁。

　　[11]陳映真：《（訪談）臺灣的文化人需要反省》,《陳映真全集》第21卷,臺北人間出版社2017年版,第79頁。

　　[12]陳映真：《關于“十·三事件”》,《陳映真全集》第4卷,第16頁。

　　[13]陳映真：《從獷悍到凝沉──對于朋友王拓的隨想》,《陳映真全集》第7卷,臺北人間出版社2017年版,第142頁。

　　[14]陳映真：《（訪談）答友人問》,《陳映真全集》第4卷,第27頁。

　　[15]陳映真：《如何建立嚴肅的批評制度》,《陳映真全集》第4卷,第11頁。

　　[16]陳映真：《中國文學的一條廣大的出路──紀念〈中國人立場之復歸〉發表兩周年,兼以壽胡秋原先生》,《陳映真全集》第4卷,第67、72頁。

　　[17]陳映真：《瓦器中的寶貝》,《陳映真全集》第3卷,第14～15頁。

　　[18]魯迅：《文藝與革命》,《魯迅全集》第4卷,人民文學出版社2005年版,第85頁。

　　[19]魯迅：《華蓋集續編·馬上日記之二》,《魯迅全集》第3卷,人民文學出版社2005年版,第362頁。

　　[20]陳映真：《（訪談）人道關懷與生命的背離──陳映真的文學告白》,《陳映真全集》第21卷,第145頁。

　　[21]陳映真：《（訪談）左翼人生：文學與宗教》,《陳映真全集》第21卷,第125頁。

　　[22]陳映真：《山路》,《陳映真全集》第6卷,臺北人間出版社2017年版,第258頁。

　　[23]尉天驄：《理想主義者的蘋果樹——瑣記陳映真》,《回首我們的時代》,臺北INK印刻文學2011年版,第251頁。

　　[24]陳映真：《（訪談）一個作家的思考和信念——訪陳映真》,《陳映真全集》第7卷,第57～58頁。

　　[25]2021年10月19日趙剛補記：完稿后,我在《臺灣社會研究季刊》2021年8月號上讀到《關于“人民”與“民主”的辯證：陳忠信訪談錄》,其中有這么一段：“第三期我主動邀陳映真寫了一篇《關于“十·三事件”》,將他被捕二天的情形記錄下來,但也清楚說明為了一些考慮,從略了文中記述左統思想立場的文字。這一方面是考慮國民黨的壓力,一方面當然也考慮到黨外偏獨一方的可能壓力。”其實,這只可能是“獨派”的言論檢查的結果,哪里會是因為“國民黨的壓力”？當時陳映真之所幻滅者恰為當局之所竊喜者。

　　[26]陳映真：《（訪談）答友人問》,《陳映真全集》第4卷,第30頁。

　　[27]陳映真：《向著更寬廣的歷史視野……》,《陳映真全集》第6卷,第141頁。

　　[28][30]陳映真：《（訪談）答友人問》,《陳映真全集》第4卷,第33～35、29頁。

　　[29]陳映真：《云·序》,《陳映真全集》第6卷,第17頁。

　　[31陳映真：《（訪談）答友人問》,《陳映真全集》第4卷,第30頁。

　　[32]陳映真：《鞭子和提燈》,《陳映真全集》第2卷,臺北人間出版社2017年版,第367～368頁。

　　[33]見陳映真《臺灣長老教會的歧路》,《陳映真全集》第3卷,第258頁;《德雷莎姆姆和她在臺灣的修士修女們》1986年1月,《陳映真全集》第8卷,臺北人間出版社2017年版,第131～132頁;《（訪談）左翼人生：文學與宗教》,《陳映真全集》第21卷,第121頁。

　　[34]陳映真：《德雷莎姆姆和她在臺灣的修士修女們》,《陳映真全集》第8卷,第134頁。

　　[35]陳映真：《變動中的臺灣和當面臺灣文學的諸問題》,《陳映真全集》第6卷,第324頁。

　　[36]陳映真：《德雷莎姆姆和她在臺灣的修士修女們》,《陳映真全集》第8卷,第134頁。

　　[37]陳映真：《自尊心和人道愛——電影〈甘地傳〉觀后的一些隨想》,《陳映真全集》第6卷,第77～78頁。

　　[38]陳映真：《（訪談）左翼人生：文學與宗教》,《陳映真全集》第21卷,第123頁。

　　[39]陳映真：《（訪談）答友人問》,《陳映真全集》第4卷,第36頁。

　　[40]陳映真：《生死》,《陳映真全集》第21卷,第312頁。

　　[41]陳映真：《臺灣知識分子應有的覺醒——我對臺灣鄉土文學運動的看法》,《陳映真全集》第6卷,第312～315頁。

　　[42]陳映真：《大眾消費社會中的人》,《陳映真全集》第6卷,第292～298頁;《變動中的臺灣和當面臺灣文學的諸問題》,《陳映真全集》第6卷,第321～324頁;《（訪談）一個作家的思考和信念——訪陳映真》,《陳映真全集》第7卷,第53頁。

　　[43]陳映真：《臺灣知識分子應有的覺醒──我對鄉土文學運動的看法》,《陳映真全集》第6卷,第313頁。

　　[44]陳映真：《賀大哥》,《陳映真全集》第3卷,第127～128頁。

　　[45]陳映真：《我的弟弟康雄》,《陳映真全集》第1卷,臺北人間出版社2017年版,第23～24頁。

　　[46]陳映真：《（訪談）一個作家的思考和信念——訪陳映真》,《陳映真全集》第7卷,第56頁。

　　[47]龍應臺：《側寫的藝術——評陳映真〈山路〉》,《龍應臺評小說》,作家出版社1988年版,第44頁。

　　[48]魯迅：《詩歌之敵》,《魯迅全集》第7卷,人民文學出版社2005年版,第240頁。

　　[49]魯迅：《論睜了眼看》,《魯迅全集》第1卷,人民文學出版社2005年版,第254頁。

　　[50]陳映真：《大眾消費社會中的人》,《陳映真全集》第6卷,第298頁。

　　[51]陳映真：《臺灣知識分子應有的覺醒──我對鄉土文學運動的看法》,《陳映真全集》第6卷,第314頁。

　　[52][53]陳映真：《大眾消費社會和當前臺灣的文學諸問題》,《陳映真全集》第6卷,第306、309頁。

　　[54]陳映真：《消費文化·第三世界·文學》,《陳映真全集》第5卷,第228頁。

　　[55]陳映真：《青年的疏隔：試評〈再見,黃磚路〉》,《陳映真全集》第5卷,第68～75頁。

　　[56][57]陳映真：《色情企業的政治經濟學基盤》,《陳映真全集》第5卷,第259、259頁。

　　[58]陳映真：《色情企業的政治經濟學基盤》,《陳映真全集》第5卷,第268頁。

　　[59]陳映真：《（訪談）溫暖流過我欲泣的心》,《陳映真全集》第6卷,第336～338、341頁。

　　[60]陳映真：《臺灣文學往哪里走？》,《陳映真全集》第5卷,第192頁。

　　[61]陳映真：《消費文化·第三世界·文學》,《陳映真全集》第5卷,第228頁。

　　[62]陳映真：《臺灣知識分子應有的覺醒——我對臺灣鄉土文學運動的看法》,《陳映真全集》第6卷,第318頁。

　　[63]陳映真：《消費文化·第三世界·文學》,《陳映真全集》第5卷,第228頁。

　　[64]陳映真：《向著更寬廣的歷史視野……》,《陳映真全集》第6卷,第145頁。

　　[65]陳映真：《（訪談）溫暖流過我欲泣的心》,《陳映真全集》第6卷,第341頁。

　　[66]陳映真：《最牢固的磐石──理想主義的貧乏和貧乏的理想主義》,《陳映真全集》第2卷,第235頁。

　　[67]陳映真：《談“臺灣人意識”與“臺灣民族”──戴國煇·陳映真愛荷華對談錄》,《陳映真全集》第6卷,第385～386頁。引文中“史”指史明。

　　[68]陳映真：《黑澤明電影腳本的“靈魂”：小國英雄──高舉人的“純粹性”的電影劇本作家》,《陳映真全集》第5卷,第120、122頁。

　　[69]陳映真：《醫學和文學上的幾個共同思考》,《陳映真全集》第5卷,第27頁。

　　[70][71]陳映真：《醫學和文學上的幾個共同思考》,《陳映真全集》第5卷,第18、23頁。

　　[72]陳映真：《醫學和文學上的幾個共同思考》,《陳映真全集》第5卷,第26頁。

　　[73][74]陳映真：《醫學和文學上的幾個共同思考》,《陳映真全集》第5卷,第23～25、25頁。

　　[75]陳映真：《自尊心和人道愛——電影〈甘地傳〉觀后的一些隨想》,《陳映真全集》第6卷,第78頁。

　　[76]陳映真：《（訪談）寫作是一個思想批判和自我檢討的過程》,《陳映真全集》第6卷,第269頁。

　　[77]陳映真：《想起王安憶》,《陳映真全集》第7卷,第315頁。

　　[78]陳映真：《關于攝影和文學的一些隨想》,《陳映真全集》第7卷,第393頁。

　　[79]陳映真：《（訪談）〈人間〉雜志研究——陳映真訪問稿》,《陳映真全集》第18卷,臺北人間出版社2017年版,第179頁。

　　[80]陳映真：《（訪談）〈人間〉雜志研究——陳映真訪問稿》,《陳映真全集》第18卷,第173～174頁。引文中“仰德大道”是臺北陽明山高級別墅區。

　　[81]陳映真：《臺灣知識分子應有的覺醒──我對鄉土文學運動的看法》,《陳映真全集》第6卷,第318頁。

　　[82]陳映真：《關切和同情學生運動》,《陳映真全集》第8卷,第378頁。

　　[83]陳映真：《“日本接觸”──實相與虛相》,《陳映真全集》第8卷,第367頁。

　　[84]見陳映真《用舞踏向“現代日本”叛變？——“白虎社”社長、企畫訪談錄》,《陳映真全集》第8卷,第204～225頁;《探索批判的、自立的日本關系和日本論──從藤尾暴言事件想起》,《陳映真全集》第8卷,第306～315頁;《從一部日片談起》,《陳映真全集》第8卷,第381～387頁;《臺灣內部的日本──再論日本戰爭電影〈聯合艦隊〉》,《陳映真全集》第9卷,臺北人間出版社2017年版,第25～35頁;《“日本接觸”——實相與虛相》,《陳映真全集》第8卷,第366～370頁。

　　[85]見《相機是令人悲傷的工具——日籍國際報導攝影家三留理男剪影》,《陳映真全集》第8卷,第9～16頁;《〈怒吼吧,花岡！〉演出的話》,《陳映真全集》第8卷,第244～247頁;《石飛仁的正義感與海峽兩岸之冷漠》,《陳映真全集》第8卷,第248～253頁;《“為弱小者代言”——日本報告攝影家樋口健二》,《陳映真全集》第9卷,第59～65頁。

　　[86]陳映真：《（訪談）訪陳映真談新作〈歸鄉〉》,《陳映真全集》第18卷,第81頁。

　　[87]陳映真：《陳映真經鐘玲教授轉余光中信》,《陳映真全集》第21卷,第380頁。

　　[88]陳映真：《文學思潮的演變——一個作家的體會》,《陳映真全集》第18卷,第139～140頁。

　　[89]陳映真：《臺灣當代歷史新詮》,《陳映真全集》第18卷,第145～148頁。

　　[90]陳映真：《“馬先生來了”？——馬克思〈資本論〉在臺灣出版的隨想》,《陳映真全集》第12卷,臺北人間出版社2017年版,第345頁。

　　[91]見陳映真《習以為常的荒謬》,《陳映真全集》第10卷,臺北人間出版社2017年版,第74～79頁;《駱駝英對當代臺灣文藝理論建設的貢獻——讀〈論“臺灣文學”諸論爭〉筆記》,《陳映真全集》第18卷,第51～78頁。

　　[92]陳映真：《四十年來的臺灣文藝思潮——一九八七年五月二十四日在香港大專會堂的演講》,《陳映真全集》第9卷,第158頁。

　　[93]陳映真：《臺北斷想》,《陳映真全集》第18卷,第46頁。

　　[94]陳映真：《駱駝英對當代臺灣文藝理論建設的貢獻——讀〈論“臺灣文學”諸論爭〉筆記》,《陳映真全集》第18卷,第65頁。

　　[95]陳映真：《不曾專意做過散文》,《陳映真全集》第22卷,臺北人間出版社2017年版,第16～18頁。

　　[96]陳映真：《千年古塚──試評王小虹散文集〈葡萄樹〉》,《陳映真全集》第8卷,第274頁。

　　[97][98]陳映真：《千年古塚──試評王小虹散文集〈葡萄樹〉》,《陳映真全集》第8卷,第283、274、282、281、275頁。

　　[99]陳映真：《懷念唐文標》,《陳映真全集》第7卷,第384頁。

　　[100]陳映真：《兩鬢開始布霜》,《陳映真全集》第8卷,第142頁。

　　[101]陳映真：《生死》,《陳映真全集》第21卷,第312頁。

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