作者：伊恩·弗格森（Iain Ferguson）

　　來源：摘譯自“Politics of the mind marxism and mental disstress”

　　翻譯：趙丁琪

　　面對明顯有利的客觀條件，1919-1923 年德國革命的失敗使一些左翼人士得出結論：馬克思主義缺乏的是一種 “主觀性理論”，一種能夠理解這些更廣泛的客觀條件與工人階級意識之間復雜互動關系的理論框架。威廉·賴希（Wilhelm Reich）和埃里希·弗洛姆（Erich Fromm）等馬克思主義者在精神分析思想中尋找這一框架。

　　大約50年后，法國“五月事件”的經歷讓一些人得出了類似的結論，但這次是針對法國著名分析家雅克·拉康（Jacques Lacan）提出的精神分析理論。一位研究法國“精神分析政治”的歷史學家指出：

　　五月事件在短時間內看起來像是一場正在醞釀中的革命，但突然間就結束了。事件發生后，人們渴望找到一種方法，繼續把性和自我表達作為革命運動的一部分來思考，渴望找到一種方法，把個人作為政治和社會來思考。“通過事件進行思考”需要一種將社會與個人相結合的理論。拉康在其關于從想象領域到象征領域的過渡、從前社會向社會的過渡以及語言的獲得的思想中提供了這一理論。

　　在討論拉康的思想能在多大程度上能夠提供據稱是馬克思主義所缺失的主體性理論之前，值得注意的是，科爾施、弗洛姆和法蘭克福學派在20世紀二三十年代所反對的第二國際馬克思主義，與包括法國共產黨（PCF）在內的戰后共產黨所倡導的斯大林化版本的馬克思主義之間存在著強烈的相似性。約翰·莫利紐克斯（John Molyneux）在一篇關于“真正的馬克思主義傳統”的論文中將后者描述為前者的“復制品”。因此，鑒于法共（布）理論上的破產及其在“五月事件”中扮演的徹頭徹尾的反動角色（其領導層將年輕的學生革命者斥為 “資產階級富家子弟......他們很快就會泯滅革命熱情，回去管理爸爸的公司”），許多參與者在 “官方”馬克思主義之外尋找政治和理論上的替代方案來理解他們的經歷就不足為奇了。

　　同樣值得注意的是，與20世紀20年代一樣，法國（在此之前，這個國家主要是抵制精神分析思想的）對精神分析思想的興趣也是緊隨革命失敗或接近革命的時刻而來的。在這方面，正如特克爾所指出的，法國在五月事件后的經歷與美國的發展有相似之處：

　　20世紀60年代末，一群法國激進學生在政治解決方案似乎失敗的情況下尋求個人解決方案，這似乎并不令人驚訝。畢竟，類似的現象在20世紀70年代初也曾席卷美國校園，曾經用于激進政治的精力被轉用于會心團體（encounter groups）、宗教崇拜和人類潛能運動。法國和美國有許多共同之處。在這兩個國家，政治幻滅之后，人們對精神和心靈的改造爆發出濃厚的興趣"。

　　盡管如此，正如她所指出的，法國人對拉康精神分析的興趣并不一定意味著不再參與政治，而是試圖加深對政治的理解，并對“五月事件”及其后果做出更全面的解釋。在這一時期，法國精神分析與政治的關系更加密切，而政治與精神分析的關系也更加密切。

　　正如人們經常指出的那樣，拉康的思想是出了名的艱深，甚至是晦澀難懂。對此最善意的解釋是，一方面，他的精神分析學說是高度理論化的，借鑒了幾種不同的哲學傳統——主要是現象學、結構人類學、語言學理論和黑格爾的著作；另一方面，拉康首先是一名臨床醫生，對他來說，言語和語言是精神分析的根本所在。因此，他認為演講，特別是他從20 世紀 50 年代起每周舉行的公開研討會，比書面文字更能有效地傳達分析師與病人之間的體驗，而且這種研討會也廣受歡迎，影響深遠。更復雜的是，他的思想和弗洛伊德的思想一樣，在其一生中不斷變化，因此在閱讀拉康時，必須將這些思想置于其特定的背景中。

　　關于拉康思想及其應用的文獻數量龐大，既有來自精神分析學界的，更有來自文學和文化研究領域的。最近，英語世界對這些思想的興趣主要來自哲學家斯拉沃熱·齊澤克（Slavoj ?i?ek）的著作，他被特里·伊格爾頓（Terry Eagleton）稱為“拉康在地球上的代表”。在此，我們只能對這些觀點作最簡要的概述。

　　一個有用的出發點是考慮一下拉康所反對的是誰，反對的是什么。20世紀50年代初，拉康開始舉辦研討會時，美國占主導地位的精神分析學派是以所謂的“自我心理學”為基礎的，以紐約的一群分析師為中心，其主要成員包括德國移民海因茨·哈特曼（Heinz Hartmann）和拉康自己的分析師魯道夫·洛文斯丹（Rudolf Lowenstein）。丹尼爾·皮克對這一學派的描述如下：

　　這些分析家為鞏固談話療法的地位做出了巨大貢獻，但這一成就也是有代價的。當然，包括拉康在內的許多人都對他們的分析愿景表示反對，即“促進‘健康的’自我的最佳適應，對現實進行微調——盡管他們也對個人的強迫癥、怪癖和激情留了一定的余地”。拉康認為自我心理學本身就是對弗洛伊德思想的改編，以適應充滿玫瑰色夢想的個人主義、樂觀主義社會。

　　當時的很多精神分析學家認為，精神分析的作用是培養一個適應戰后消費主義資本主義現實、運作順暢的綜合自我，與這種觀點相反，拉康主張“回歸弗洛伊德”，重新發現弗洛伊德理論中真正的激進主義，挑戰自我心理學家關于自我與無意識（或本我）之間關系的主流觀念，更廣泛地說，挑戰他們關于分析作用的觀點。他這樣做的依據是一套新的范疇，或者更準確地說是一套經驗秩序，他稱之為想象界、象征界和真實界。

　　理解“想象”的起點是幼兒的經驗。正如伊格爾頓所言：“對于弗洛伊德來說：小嬰兒的身體處于無政府狀態，自我尚未從中產生。當自我出現時，它壓抑了許多造就它的力量，將它們推入我們所熟知的無意識世界。”

　　拉康在早期一篇著名的關于“鏡像階段”的論文中指出，自我的出現是由于兒童試圖克服可怕的分裂感，并通過看到自己的形象反射到他身上（無論是在鏡子里還是在照顧者的反應和臉上）來實現想象中的統一。弗洛什對拉康的論述作了如下解釋：

　　這種想法是，零碎的嬰兒在鏡子（真實的鏡子或母親凝視的“鏡子”）中瞥見了自己，并認同了這一形象，如釋重負地躍入幻想之中，因為它可以看到自己是一個完整的身體存在，它也是一個完整的心理主體。拉康將此視為自我的起源。與那些將自我發展視為嬰兒走向穩定和真實的主要途徑的人相反，拉康聲稱，自我被當作一種防御，一種支撐心理的盔甲或外殼，否則心理就會被體驗為支離破碎。

　　在成人生活中（對拉康而言，這些不僅僅是發展階段，而是我們終生攜帶的經驗秩序），“想象”占據主導地位，導致我們幻想通過與他人的友誼或通過治療找到“整體性”和“真實性”。在這個意義上，正如伊格爾頓所評論的，“簡而言之，想象是一種意識形態”（路易斯·阿爾都塞的一篇著名論文就是以這個觀點為基礎的）。

　　想象的基礎是兒童的幻想，即有可能與他人（通常是母親）完全融合。意識到外面有一個世界破壞了母親與孩子的幸福結合的時候，拉康所說的“他者”，就會以語言的形式出現。

　　拉康認為語言是一種先于個體“主體”存在的結構。這意味著它作為一種規范范疇，使某些事情變得容易，另一些事情變得困難。因此，使用語言的需要干擾了“想象的幻想”，揭示出與他人的關系已經被外部的東西組織起來了。嬰兒意識到這一點后，就進入了象征秩序。

　　如果不進入象征秩序，兒童就無法適應社會環境。然而，正如弗洛什所言，“放棄一體性的幻想是痛苦的，而且永遠不會完全實現，因為想象經驗是人類意識的核心”。例如，浪漫愛情的概念中就存在這種幻想，其核心是你終于遇到了一個完全理解你的人，你可以在他身上找到并失去自我。然而，無論是小孩子還是心動的戀人都發現，這種幻想很難持久，而且經常以失望告終！

　　雖然篇幅不允許進行更全面的討論，但重要的是要注意到，象征秩序也是拉康版本的弗洛伊德的俄狄浦斯情結（Oedipus Complex），其中（男性）兒童（在幻想中）以被父親閹割為代價放棄了對母親的要求。因此象征秩序秩序既涉及語言也涉及性。特里·伊格爾頓（Terry Eagleton）不那么引人注目地指出，“從想象到象征的過程，就是從自我及其對象的封閉領域到主體間性的開放領域的過程”。齊澤克是這樣描述象征秩序的：

　　當我們說話（或聽話）時，我們絕不僅僅是在與他人互動；我們的言語活動是建立在我們接受并依賴于復雜的規則網絡和其他類型的預設之上的。首先是我們必須盲目地、自發地掌握的語法規則：如果我一直牢記這些規則，我的語言就會崩潰。其次是參與同一生活世界的背景，它使我和我的伙伴能夠相互理解。我所遵循的規則之間存在著深刻的鴻溝：有些規則（和含義）是我出于習慣而盲目遵循的，但如果我進行反思，我至少可以部分地意識到這些規則（如常見的語法規則）；有些規則是我在無知的情況下遵循的，其含義困擾著我（如無意識的禁令）。還有一些規則和含義，我知道，但不能讓別人知道——下流或淫穢的暗示，為了保持適當的外表，我們都默默地忽略了。

　　他補充道，“象征空間就像一把尺子，我可以用它來衡量自己”。

　　拉康三部曲的第三個要素“實在界”，正如特里·伊格爾頓所說，是“一個神秘的概念”。同樣，齊澤克引用拉康的話說：

　　拉康意義上的實在界是一個比固定的、永遠無法符號化的跨歷史“硬核”概念復雜得多的范疇：它與德國理想主義者伊曼紐爾·康德（Immanuel Kant）所謂的 “物自體”（Thing-in-Itself）無關。這個概念完全不是康德式的。我甚至堅持這一點，如果存在實在界的概念，那么它是極其復雜和難以理解的，它不可能被理解為一種能使其成為全部的方式。

　　弗洛什認為它是：

　　它先于各種分裂或異化時刻，通過想象和象征表現出來。實在界并非經驗領域之外的神秘秩序；相反，它是我們的心理和社會裝置所阻止的東西。在某些時候，它突破了我們的束縛，將我們與我們遺漏的一切聯系在一起。但在很多時候，它是一種威脅，會摧毀我們所有的自我認同嘗試。

　　因此，正如伊格爾頓所言，我們接近“欲望的真實”的時刻，首先是在夢境中，而不是在“我們所知道的那一套被玷污的虛構現實”中，這并不奇怪：

　　實在界擾亂了這些令人舒心的虛構，使主體變形，使符號秩序失真。它是主體的失敗點和絕境，是主體無法與自身融為一體的方式，是我們被逐出伊甸園時所造成的原始創傷。它是我們從母體中被撕裂的傷口，欲望從這里洶涌而出。

　　伊格爾頓認為，稍微平實一點說，這就是作家米蘭·昆德拉所說的個人身份的“主題”，一個人在欲望和失落的獨特體驗中的“真相”。

　　我們該如何看待這一切呢？首先要注意的是，拉康的思想在精神分析行業內具有極大的影響力，主要是在法國，但不僅限于法國。根據弗洛什的說法，現在大約有50%的英國精神分析師認為自己是在拉康的框架內工作的。這些觀點可能有助于分析師處理病人的幻想和象征關系。然而，這些思想對于尋求改變世界的馬克思主義者是否有價值（公平地說，拉康本人從未對自己的思想提出過這樣的要求），則更加令人懷疑。安德魯·科利爾（Andrew Collier）在1980年的《國際社會主義》（International Socialism）上對拉康進行了精辟的評價，指出了弗洛伊德理論與拉康理論之間的重要區別：

　　如果我們看一下弗洛伊德關于性格形成的論述，就會發現兒童將家庭內化為對父母和兄弟姐妹的愛、嫉妒認同等關系的結果。兒童對家庭的概念并不完全現實，因為它會受到一廂情愿和恐懼幻覺的影響；但兒童發展的起點是其真實的人類環境……拉康給人的印象截然不同。我們不再經常聽到關于父親的說法，卻經常聽到“父親之名”、“父親之法”等等。這些概念似乎與特定的家庭結構無關。

　　正如科利爾所說，雖然弗洛伊德的理論是徹底的唯物主義——對弗洛伊德來說，“真實的生物需求和真實的社會關系先于并最終決定了物質生活（無論是有意識的還是無意識的）”，但拉康的理論卻并非如此。拉康的唯心主義不僅帶來了理論上的問題，也給那些希望運用這些思想來實現社會變革的人帶來了政治和戰略上的重大挑戰。例如，針對朱麗葉·米切爾（Juliet Mitchell）的拉康主義論點，即“父權制的具體特征——被謀殺的史前父親法則——決定了男女在人類歷史中的相對地位”，科利爾狡黠地指出：

　　“爭取婦女平等、同性戀權利、按需墮胎和社區托兒所是一回事。但如果我們的主要敵人是一個早已逝去的、事實上從未存在過的祖先，我們就完全需要一個新的戰略。也許答案就是把尼伯龍根的戒指還給萊茵女仆”。

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