【譯者按】本文發(fā)表于1997年11月的《倫敦書評(píng)》，當(dāng)時(shí)齊澤克在國(guó)際學(xué)術(shù)界成名還不算太久，還遠(yuǎn)沒(méi)有進(jìn)入21世紀(jì)之后的那種影響力。特里·伊格爾頓(Terry Eagleton）撰寫的這篇題《Enjoy!》的文章，對(duì)齊澤克的思想背景、理論指向、寫作風(fēng)格及其優(yōu)缺點(diǎn)作了精彩的分析和點(diǎn)評(píng)，直到今天依然不過(guò)時(shí)。

　　翻譯：趙丁琪

　　叔本華認(rèn)為，我們每個(gè)人都永遠(yuǎn)孕育著一個(gè)怪胎，在我們存在的最核心處，蘊(yùn)藏著一種與之完全對(duì)立東西。他稱這種東西為“意志”，它是制造我們的材料，但卻對(duì)我們漠不關(guān)心，給我們一種目的性的錯(cuò)覺(jué)，但它本身卻是漫無(wú)目的、毫無(wú)意義的。弗洛伊德對(duì)叔本華頗有好感，他為我們提供了一個(gè)非形而上學(xué)版本的“欲望”概念。“欲望”是一個(gè)非人的過(guò)程，它對(duì)意義充耳不聞，對(duì)我們有自己的討好方式，暗地里卻只關(guān)心自己。欲望不是個(gè)人的東西：它是一種從一開始就在等待著我們的痛苦，一種我們不由自主地被卷入其中的變態(tài)，一種我們一出生就陷入其中的難解的媒介。在弗洛伊德看來(lái)，使我們成為主體的是這個(gè)寄居在我們體內(nèi)的異物，它像致命的病毒一樣侵入我們的肉體，然而，就像托馬斯·阿奎那眼中的全能者一樣，它比我們自己更接近我們。

　　正如精神分析學(xué)家雅克·拉康（Jacques Lacan）在恐怖電影中所說(shuō)的那樣，這個(gè)“原質(zhì)”（Thing）在拉康的“實(shí)在、想象和象征三位一體”理論中被稱為“實(shí)在”。它也是斯洛文尼亞哲學(xué)家斯拉沃伊·齊澤克（Slavoj Zizek）作品中的主角，齊澤克通過(guò)提請(qǐng)我們注意拉康三個(gè)范疇中這個(gè)最弱勢(shì)的范疇，挑戰(zhàn)了拉康作為“后結(jié)構(gòu)主義”思想家的時(shí)髦形象。齊澤克筆下的拉康不是一個(gè)“漂浮的能指”的哲學(xué)家，而是一個(gè)更加強(qiáng)硬、令人震驚、不可思議的理論家，他告訴我們，使我們成為我們自己的“實(shí)在”，不僅是創(chuàng)傷性的、不可穿透的，而且是殘酷的、淫穢的、空洞的、無(wú)意義的和可怕的享樂(lè)。齊澤克本人既多產(chǎn)得令人生畏，又多才多藝得令人眼花繚亂，他能在一個(gè)段落中從黑格爾跳到侏羅紀(jì)公園，從卡夫卡跳到三K黨；但正如拉康充滿幻想的日常現(xiàn)實(shí)世界中隱藏著永恒不變的“實(shí)在”內(nèi)核一樣，齊澤克在一本又一本書中浮夸的主題也是圍繞著這一主題展開的。他興趣的多變性近乎滑稽，卻掩蓋了對(duì)相同主題的強(qiáng)迫性重復(fù)。就像弗洛伊德的“不可思議”概念一樣，他的書既熟悉又陌生，既有令人驚嘆的創(chuàng)新，又有似曾相識(shí)的“陸地”，既充滿了獨(dú)創(chuàng)性的見解，又不斷地相互重復(fù)。如果說(shuō)他對(duì)拉康的解讀是“一系列試圖抓住同一頑固創(chuàng)傷內(nèi)核的嘗試”，那么他自己的寫作也是如此，不斷以謝林、希區(qū)柯克或波斯尼亞戰(zhàn)爭(zhēng)為題材迸發(fā)出新的火花，卻從未將目光從同一個(gè)令人恐懼、引人入勝的心理場(chǎng)景上移開。

　　在齊澤克看來(lái)，拉康的“實(shí)在”幾乎是“現(xiàn)實(shí)”的反面，“現(xiàn)實(shí)”對(duì)拉康來(lái)說(shuō)只是一個(gè)低級(jí)的幻想場(chǎng)所，我們?cè)谄渲卸惚?ldquo;實(shí)在”的恐怖。人類的自然狀態(tài)就是生活在虛幻的謊言中。幻想并非現(xiàn)實(shí)的對(duì)立面：它填補(bǔ)了我們存在的空白，使我們稱之為現(xiàn)實(shí)的一系列虛構(gòu)得以出現(xiàn)。“實(shí)在”是我們從前俄狄浦斯伊甸園墜落時(shí)所造成的原始創(chuàng)傷，是我們從大自然中被撕裂的傷口，欲望從這里源源不斷地涌出。盡管我們壓抑著這種創(chuàng)傷，但它作為自我的核心頑固地存在于我們體內(nèi)。我們的內(nèi)心深處缺少了某種東西，這種東西使我們成為了我們自己，這種緘默抗拒被符號(hào)化，但卻消極地顯示為我們?cè)捳Z(yǔ)的外部界限，是我們的表述崩潰和失敗的點(diǎn)。

　　拉康臭名昭著的“超驗(yàn)符號(hào)”正是代表著這種表征失敗的符號(hào)，就像精神分析的陰莖代表著它總是可以被切斷的事實(shí)一樣。“實(shí)在”是我們的任何符號(hào)系統(tǒng)都無(wú)法包含的東西，但它的缺失卻使我們的符號(hào)系統(tǒng)歪曲變形，就像一個(gè)漩渦，使我們的符號(hào)系統(tǒng)彎曲變形。它是確保作為人類主體的我們永遠(yuǎn)不會(huì)吸納的因素，它使我們微妙地偏離軌道，從而使我們永遠(yuǎn)無(wú)法與自己保持一致。它是康德不可知事物本身的一個(gè)版本，而最終不可知的是人本身。

　　齊澤克認(rèn)為，“實(shí)在”就是欲望，但對(duì)拉康來(lái)說(shuō)，更確切地說(shuō)，是“愉悅”或“淫穢的享樂(lè)”。這種享樂(lè)在法語(yǔ)中聽起來(lái)并不那么“土氣”，而是一種崇高的恐怖。它是弗洛伊德所說(shuō)的原發(fā)性受虐狂的致命快感，在這種快感中，我們從“法律”或“超我”向我們釋放其癲狂的虐待狂的方式中獲得快樂(lè)。拉康認(rèn)為，享樂(lè)是精神分析所承認(rèn)的唯一物質(zhì)，也是齊澤克堅(jiān)定不移癡迷的東西。就像叔本華的“意志”（Will）一樣，它是一種粗暴的、自私自利的行為，就像美國(guó)服務(wù)員機(jī)械地命令“盡情享樂(lè)吧！”一樣毫無(wú)意義。和服務(wù)員一樣，法律也指示我們?nèi)ハ順?lè)，但卻是以一種奇怪的非及物狀態(tài)進(jìn)行的：我們只是為了從超我瘋狂而無(wú)意義的指令中獲得滿足。在《意識(shí)形態(tài)的崇高對(duì)象》中，齊澤克認(rèn)為意識(shí)形態(tài)的力量最終取決于性欲而非觀念，取決于我們擁抱鎖鏈的方式而非我們娛樂(lè)的方式。在弗洛伊德和拉康看來(lái)，意義的根源總是非意義的殘余。

　　“實(shí)在”是我們的符號(hào)系統(tǒng)的無(wú)意義“中斷”，因此比語(yǔ)言要粗俗得多。但由于它永遠(yuǎn)無(wú)法被符號(hào)化，也無(wú)法被正面看到，所以它也是一種虛無(wú)，只能通過(guò)其影響來(lái)探測(cè)，是在事件發(fā)生后被反向建構(gòu)的。我們只能通過(guò)它對(duì)我們?cè)捳Z(yǔ)的影響來(lái)認(rèn)識(shí)它，就像天文學(xué)家只能通過(guò)天體對(duì)周圍空間的扭曲作用來(lái)識(shí)別天體一樣。如果讓“實(shí)在”有形化，以聲音或幻象的形式出現(xiàn)，我們就會(huì)變得精神錯(cuò)亂。“實(shí)在”是“麥格芬”（McGuffin，麥格芬手法是一種電影的表現(xiàn)形式，它表示某人或物并不存在，但它卻是故事發(fā)展的重要線索——譯者按），是“小丑”（joker），是除了自身之外毫無(wú)意義的符號(hào)。齊澤克聲稱，每一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)都包含一種超級(jí)符號(hào)，其功能只是指出系統(tǒng)無(wú)法被徹底符號(hào)化的事實(shí)。它是該系統(tǒng)的內(nèi)部斷裂點(diǎn)，標(biāo)志著它并不是完全融為一體的空間。但這種缺失是整個(gè)系統(tǒng)的組織者，因此也是系統(tǒng)內(nèi)部的一種存在。你可以把這種構(gòu)成性的缺失稱為人類主體本身，它是任何一套符號(hào)發(fā)揮作用的必要條件，但卻永遠(yuǎn)無(wú)法被符號(hào)完全囊括。但在拉康看來(lái)，這也是“實(shí)在”的功能，“實(shí)在”在意識(shí)中的缺失正是我們?cè)噲D在意識(shí)中將其符號(hào)化卻總是失敗的原因。如果我們終結(jié)了這種“失敗”，一旦壓抑被解除，“實(shí)在”迸發(fā)出來(lái)，歷史就會(huì)立即停止。從這個(gè)意義上說(shuō)，欲望的純粹不可能性，即我們只能用一個(gè)又一個(gè)可憐的幻想對(duì)象來(lái)填補(bǔ)我們的匱乏，也是讓我們保持清醒和前進(jìn)的原因。我們存在的裂縫或阻礙，即“實(shí)在”，也是我們身份的支撐。

　　有人可能會(huì)說(shuō)，這是一種經(jīng)典的后結(jié)構(gòu)主義學(xué)說(shuō)。后結(jié)構(gòu)主義者幾乎將“使不可能的東西成為可能”這一悖論列為專利。正如現(xiàn)在每個(gè)英語(yǔ)一年級(jí)學(xué)生都知道的那樣，符號(hào)之所以成為符號(hào)，就在于它與其他符號(hào)的差異；但這意味著，賦予符號(hào)特性的差異也使得符號(hào)本身不可能是完整的。雅克·德里達(dá)（Jacques Derrida）俏皮地說(shuō)，差異既“觸及意義，也破壞意義”。又如齊澤克所推崇的觀點(diǎn)：盲目是洞察力的條件，真理是錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)的結(jié)果。對(duì)尼采來(lái)說(shuō)，只有得天獨(dú)厚的失憶狀態(tài)才能讓我們行動(dòng)起來(lái)，否則我們只會(huì)被歷史的噩夢(mèng)所麻痹。在弗洛伊德看來(lái)，我們只有在對(duì)自己的形成過(guò)程中所經(jīng)歷的許多事情進(jìn)行徹底壓抑之后，才能成為人類的主體。正是這種殘缺的遺忘讓我們得以茁壯成長(zhǎng)。如果我們要作為主體發(fā)揮作用，我們意識(shí)的根源就必須從我們的意識(shí)中消失，就像法律如果要保持其莊嚴(yán)的權(quán)威，就必須抹去它最初是由任意的暴力行為強(qiáng)加的事實(shí)一樣。法律不可能是合法建立的，因?yàn)樵诜芍皼](méi)有法律。

　　繼拉康之后，齊澤克最喜歡的哲學(xué)家是黑格爾，他也可以用來(lái)說(shuō)明這一悖論。在黑格爾看來(lái)，真理與其說(shuō)是錯(cuò)誤的對(duì)立面，不如說(shuō)是錯(cuò)誤的結(jié)果。理性的狡猾之處在于，我們的錯(cuò)誤和疏忽已經(jīng)被真理本身考慮在內(nèi)，而這正是真理得以實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。真理看似一個(gè)最終產(chǎn)品，卻包含了導(dǎo)致真理產(chǎn)生的整個(gè)試錯(cuò)過(guò)程。當(dāng)我們回過(guò)頭來(lái)看，就會(huì)明白那些錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)對(duì)于整個(gè)過(guò)程至關(guān)重要，根據(jù)齊澤克頗為異端的觀點(diǎn)，這就是真理或絕對(duì)理念的時(shí)刻。同樣，當(dāng)被分析者能夠擺脫這樣一種幻覺(jué)，即存在著某種與移情截然不同的真理，某種被分析者所掌握的超驗(yàn)知識(shí)，那么對(duì)于拉康主義者來(lái)說(shuō)，她就踏上了治愈之路。齊澤克用這樣一個(gè)故事來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)：一個(gè)男人為了逃避征兵而裝瘋賣傻，他的“精神病”表現(xiàn)為癡迷地翻找一堆文件，嘴里念叨著：“不是這個(gè)，不是這個(gè)！”。當(dāng)醫(yī)生們被他的狂熱表現(xiàn)所折服，最終向他出示了免服兵役證明時(shí)，他驚呼道：“這就是了！”這種因果倒置是精神分析理論的主要內(nèi)容，齊澤克對(duì)這一理論進(jìn)行了闡釋——就像他對(duì)其他所有理論的闡釋一樣，他的闡釋充滿了活力和激情。

　　事實(shí)上，他是幾十年來(lái)歐洲出現(xiàn)的最杰出的精神分析學(xué)家，也是最杰出的文化理論家。在這方面，他來(lái)自前共產(chǎn)主義社會(huì)這一事實(shí)可能并非偶然，因?yàn)榉▏?guó)理論在東歐集團(tuán)一直有一定的市場(chǎng)。如果秘密警察不喜歡談?wù)撜畏纯梗憧偪梢园阉匦戮幋a為解構(gòu)總體、顛覆主要符號(hào)、向他者開放。雅克·德里達(dá)（Jacques Derrida）在共產(chǎn)主義的波蘭擁有一批追隨者，他曾因在前捷克斯洛伐克的哲學(xué)黑市上進(jìn)行交易而被捕。齊澤克本人是盧布爾雅那拉康學(xué)派的高層人士之一，在新斯洛文尼亞擁有積極的政治利益。

　　這一背景或許也與他對(duì)“實(shí)在”的熱情有關(guān)。正如我們所看到的，拉康對(duì)齊澤克來(lái)說(shuō)并不是一個(gè)流行的、包裝意義上的后結(jié)構(gòu)主義者（齊澤克輕蔑地稱之為“意大利面結(jié)構(gòu)主義”），這意味著將一切都消解在話語(yǔ)之中。恰恰相反，“實(shí)在”的全部意義就在于讓語(yǔ)言“滑倒”，從內(nèi)部封鎖語(yǔ)言，讓符號(hào)脫離真理。在拉康看來(lái)，語(yǔ)言被逼到了“實(shí)在”的墻壁上，被迫掏空了自己的口袋。齊澤克喜歡在陳詞濫調(diào)中尋找玄妙的意義，他無(wú)疑會(huì)對(duì)那些認(rèn)為語(yǔ)言就是一切的人大喊“現(xiàn)實(shí)點(diǎn)！”。但是，這種對(duì)消解整體性的關(guān)注，對(duì)欲望受挫方式的關(guān)注，對(duì)專制權(quán)威如何虐待狂式地強(qiáng)迫我們享樂(lè)這種狀況的關(guān)注：所有這一切都可以在欲望被大規(guī)模阻斷的背景下進(jìn)行解讀，同時(shí)還可以冷嘲熱諷地邀請(qǐng)大眾擁抱他們的枷鎖，這就是官僚共產(chǎn)主義。

　　這與另一位東歐異端米蘭·昆德拉有相似之處。在《不能承受的生命之輕》中，昆德拉談到了“天使”與“惡魔”之間的對(duì)比，前者意味著太多的意義，而后者意味著太少的意義。極權(quán)主義國(guó)家是天使般的國(guó)家，害怕晦澀難懂，將一切都拖入光亮的意義和即時(shí)的可讀性中；相比之下，惡魔般的國(guó)家則以一種玩世不恭的笑聲為標(biāo)志，通過(guò)陶醉于事物的粗暴無(wú)意義來(lái)反抗暴政的“整潔”意義制造。我們不難在前者中發(fā)現(xiàn)拉康的符號(hào)秩序，在后者中發(fā)現(xiàn)它的“實(shí)在”，也不難理解為什么“實(shí)在”的純粹偶然性，為什么它通過(guò)喚醒人們未滿足的欲望來(lái)對(duì)封閉的符號(hào)系統(tǒng)的擾亂，會(huì)對(duì)一個(gè)東歐知識(shí)分子產(chǎn)生吸引力。拉康的倫理要求——他對(duì)病人發(fā)出的即使承認(rèn)欲望的不可能性也不要放棄欲望的命令，聽起來(lái)頗像波蘭團(tuán)結(jié)工會(huì)在其最黑暗時(shí)期的立場(chǎng)。

　　事實(shí)上，對(duì)拉康來(lái)說(shuō)，精神分析療法有點(diǎn)像實(shí)現(xiàn)政治獨(dú)立。在拉康看來(lái)，困擾我們最深的是這樣一個(gè)事實(shí)：盡管我們的欲望總是他者的欲望（即來(lái)自他者，也指向他者），但我們永遠(yuǎn)無(wú)法完全確定他者對(duì)我們的要求是什么，因?yàn)槿魏我蠖急仨毐唤忉專虼藭?huì)被兩面三刀的符號(hào)所混淆。對(duì)拉康來(lái)說(shuō)，“他們想要我做什么，我應(yīng)該成為什么樣的人”是一個(gè)執(zhí)著的疑問(wèn)，它將我們的存在掏空為欲望。痊愈的病人放棄了這個(gè)無(wú)法回答的問(wèn)題，承認(rèn)自己的欲望完全是自發(fā)的，接受了自身存在的完全偶然性，放棄了從外部確認(rèn)欲望的徒勞追求。如果說(shuō)這與擺脫政治壓迫者的統(tǒng)治有幾分相似，那么正如齊澤克提醒我們的那樣，這也頗有幾分圣人的味道。有人可能會(huì)說(shuō)，被治愈的病人的形象是塞繆爾·理查森筆下被強(qiáng)奸的克拉麗莎，在他的小說(shuō)結(jié)尾，克拉麗莎面朝墻壁，放棄了他人的要求，并通過(guò)讓自己的身體退出性欲循環(huán)來(lái)?yè)肀劳觥Ｒ斡愕男睦砑膊。阏娴男枰蔀橐粋€(gè)圣人，這也許就是精神分析如此漫長(zhǎng)而不穩(wěn)定的原因之一。

　　齊澤克的馬克思主義背景還有另一層意義。任何來(lái)自巴黎或匹茲堡的拉康信徒都不會(huì)像齊澤克那樣具有政治頭腦，在政治成為日常生活色彩的地方，這種能力是自發(fā)形成的。拉康本人提出了一種本質(zhì)上是悲劇性的人生哲學(xué)，他對(duì)政治，甚至對(duì)歷史本身，都抱有崇高的蔑視；而齊澤克則是一個(gè)后馬克思主義者，他將自己的精神分析見解應(yīng)用于種族主義、民族主義、反猶太主義、極權(quán)主義和商品形式的分析，他在大多數(shù)情況下都沒(méi)有對(duì)其導(dǎo)師的花花公子式的自大傾向進(jìn)行評(píng)論。在前南斯拉夫的種族沖突中出現(xiàn)一位如此高超的精神分析理論家并不令人驚訝，就像以前在歐洲馬克思和弗洛伊德最富有成果的相遇是法蘭克福學(xué)派在逃避納粹反猶主義迫害時(shí)的作品一樣。

　　種族主義、民族主義、反猶主義是精神分析的深?yuàn)W范疇與日常政治生活的結(jié)合點(diǎn)。齊澤克的寫作曾一度與波斯尼亞戰(zhàn)爭(zhēng)如影隨形，他對(duì)心理的現(xiàn)實(shí)政治的理解與他所蔑視的紳士化、消費(fèi)主義、后意識(shí)形態(tài)的西方世界大相徑庭。如果說(shuō)他比典型的盎格魯·撒克遜知識(shí)分子更加不折不扣地理論化，那么他也更加務(wù)實(shí)。最近，他甚至對(duì)自己的后馬克思主義有些不滿，斥責(zé)其傳統(tǒng)馬克思主義風(fēng)格對(duì)經(jīng)濟(jì)的忽視。他的隨意性令人吃驚。事實(shí)上，對(duì)于這樣一位深邃的思想家來(lái)說(shuō)，他的隨意性近乎天真。他直接從精神分析轉(zhuǎn)向政治，而許多理論家同行卻喜歡在這一領(lǐng)域躑躅不前。戀物癖、轉(zhuǎn)喻、取消抵押品贖回權(quán)、分裂、投射：如果說(shuō)這些是弗洛伊德心理學(xué)中我們熟悉的機(jī)制，那么它們也是群眾運(yùn)動(dòng)、政治策略和軍事行動(dòng)。在《快感的轉(zhuǎn)移》（Metastases of Enjoyment，1994年）一書中，他寫到在波斯尼亞戰(zhàn)爭(zhēng)期間，新西蘭的一個(gè)部落為了取悅一些來(lái)訪的人類學(xué)家，發(fā)明了一種怪誕的戰(zhàn)爭(zhēng)舞蹈，他指出，戴維·歐文美國(guó)（前巴爾干地區(qū)特使）和其同伴們就是今天新西蘭部落探險(xiǎn)隊(duì)的新版本：他們的行為和反應(yīng)完全一樣，忽略了“突然爆發(fā)出的原始?xì)埧嵋约肮爬铣鸷?rdquo;的整個(gè)場(chǎng)面，實(shí)際上是為他們的眼睛表演的舞蹈，西方對(duì)這場(chǎng)舞蹈負(fù)有完全的責(zé)任。

　　齊澤克寫道：“只有當(dāng)我能成功地將某些拉康概念轉(zhuǎn)化為流行文化固有的低能時(shí)，我才確信自己正確地掌握了這些概念。他的作品中充斥著偵探小說(shuō)、大衛(wèi)·林奇、電影和音樂(lè)劇的典故。謝林的自由概念中一個(gè)特別棘手的方面在《打火石》中得到了闡釋，而康德關(guān)于知覺(jué)的超驗(yàn)統(tǒng)一性學(xué)說(shuō)則在吸血鬼小說(shuō)中得到了體現(xiàn)。古典音樂(lè)和前衛(wèi)音樂(lè)在美學(xué)上的區(qū)別體現(xiàn)在樂(lè)章結(jié)束時(shí)觀眾是否咳嗽和起立。對(duì)希區(qū)柯克電影的評(píng)論，幾乎超過(guò)了他對(duì)黑格爾的分析。在《你一直想知道的關(guān)于拉康的一切（但又不敢問(wèn)希區(qū)柯克）》（一本由不同作者撰寫的希區(qū)柯克論文集）中一篇關(guān)于《驚魂記》的精彩文章中，他用拉康理論分析了這樣一個(gè)瞬間：鏡頭首先從上方俯視被喬裝打扮的安東尼·帕金斯（Anthony Perkins）襲擊的私家偵探，然后切到被刺傷的偵探從樓梯上向后倒下的鏡頭。齊澤克告訴我們，這個(gè)鳥瞰鏡頭揭示了一個(gè)看似透明的現(xiàn)實(shí)，不透明的“原質(zhì)”或神秘的兇手突然闖入其中；令人震驚的是，接下來(lái)的鏡頭是從“原質(zhì)”本身“不可能”的視角拍攝被害者。

　　齊澤克對(duì)流行文化的運(yùn)用的顯著特點(diǎn)是不忸怩作態(tài)。與他巴黎的老師刻意的隱晦不同，齊澤克的文字清晰明快，即使他的書可能艱澀難懂。難點(diǎn)在于思想，而非表達(dá)，這也是后結(jié)構(gòu)主義狂熱分子無(wú)疑會(huì)嗤之以鼻的符號(hào)與符號(hào)之間的區(qū)別。他并沒(méi)有大力普及的意思，也沒(méi)有臆造后現(xiàn)代模仿的意思；肥皂劇和迪斯尼動(dòng)畫片只是他思想家具的一部分，是他雜亂無(wú)章的探究對(duì)象，就像上帝、康德或消費(fèi)主義一樣耳熟能詳。他的文風(fēng)既深沉又輕快，透著強(qiáng)烈的政治嚴(yán)肅性，但又絕無(wú)預(yù)兆。他的散文帶有明顯的特立獨(dú)行的個(gè)性共鳴，但奇怪的是沒(méi)有自我展示。事實(shí)上，他對(duì)拉康和希區(qū)柯克的癡迷是一種心照不宣的玩笑，是一種令人尷尬的干擾，以至于無(wú)論作者還是讀者提到它都會(huì)覺(jué)得無(wú)聊。

　　事實(shí)上，笑話構(gòu)成了齊澤克的一些主要哲學(xué)范例。他在諷刺?hào)|歐政治幽默方面頗有建樹，比如他說(shuō)，蘇聯(lián)和南斯拉夫的區(qū)別在于，前者的人民步行，而他們選出的代表開車，而在后者，也就是更自由化的共產(chǎn)主義版本中，人民通過(guò)他們選出的代表自己開車。為了說(shuō)明存在與不存在的辯證關(guān)系，他講述了這樣一個(gè)故事：一位導(dǎo)游帶領(lǐng)一些參觀者參觀東歐的一家藝術(shù)館，在一幅名為《列寧在華沙》的油畫前停下了腳步。畫中沒(méi)有列寧的蹤影；相反，畫中描繪的是列寧的妻子與一位年輕英俊的中央委員會(huì)成員在床上。一位參觀者問(wèn)：”列寧在哪兒呢？”導(dǎo)游嚴(yán)肅地回答：“列寧在華沙。”

　　齊澤克認(rèn)為黑格爾和拉康完全兼容，部分原因是他通過(guò)后者對(duì)前者進(jìn)行解讀，對(duì)黑格爾所謂的整體論進(jìn)行異端解構(gòu)。事實(shí)上，他的思想是徹頭徹尾的黑格爾式的，在一系列對(duì)常識(shí)的辯證游擊戰(zhàn)中，不斷尋找將自身顛倒為同一性的對(duì)立面。隨便舉幾個(gè)例子：秩序和無(wú)序并不是對(duì)立的，將（純粹偶然的）秩序強(qiáng)加于無(wú)序本身就是無(wú)序的最高模式；拉康意義上的他者——符號(hào)秩序或整個(gè)語(yǔ)言，本身不可能有他者，也就是說(shuō)，意義領(lǐng)域不可能有終極保證；多元文化主義不過(guò)是一種反向的種族主義，是站在與自己的文化保持距離、不受質(zhì)疑的角度來(lái)尊重他人的文化；法律必須是非理性的，因?yàn)槿绻驗(yàn)橐欢ǖ睦碛啥袷厮蜁?huì)失去絕對(duì)權(quán)威；無(wú)意識(shí)并不是意識(shí)的對(duì)立面，而是壓抑行為的基礎(chǔ)，意識(shí)正是通過(guò)壓抑行為建立起來(lái)的。

　　下面這段話捕捉到了他特有的思想風(fēng)格：“乍一看，熱狗中的香腸似乎把兩片面包卷楔開了。但是，熱狗卷本身只不過(guò)是香腸在其周圍創(chuàng)造的一個(gè)‘空間’，是香腸幻化的‘框架’或支撐，沒(méi)有它，香腸就會(huì)消失得無(wú)影無(wú)蹤。另一方面，香腸本身也不過(guò)是兩塊面包之間的一個(gè)空隙，只是阻礙它們結(jié)合的借口或場(chǎng)合。”這是我的戲仿，而不是齊澤克本人的原話，但在他的作品中可以找到更奇怪的段落。

　　齊澤克在拆解普遍性與特殊性之間的對(duì)立時(shí)，顯得尤為靈巧。他指出，普遍性必須排除特殊性，因此不可能真的像它所假定的那樣具有普遍性。我們之所以能夠接觸到普遍性，只是因?yàn)槲覀兩硖幪囟ǖ奈幕校硇灾髁x者和相對(duì)主義者都應(yīng)該好好思考這一點(diǎn)。齊澤克指出，文化相對(duì)主義因我們無(wú)法接觸到“他者”而備受困擾；但如果這個(gè)他者本質(zhì)上是不完整的，因此無(wú)論如何都無(wú)法作為一個(gè)整體來(lái)認(rèn)識(shí)呢？如果我與“他者”最深刻的共通點(diǎn)只是：我也從不透明，從不完整，從不完全受制于我自己的文化背景，而總是在某種程度上與它格格不入呢？我和他者的共同之處在于，總有一些東西是我們無(wú)法把握的（拉康的 “大他者”），而正是在這雙重缺失的重疊中，我們才能相遇。當(dāng)我們能夠發(fā)現(xiàn)另一種文化的盲點(diǎn)，即它的失敗點(diǎn)時(shí)，我們才能與之融為一體，因?yàn)檎沁@種內(nèi)部限制也構(gòu)成了我們自己的生活形式。

　　在最近的兩本書中，齊澤克轉(zhuǎn)向了對(duì)德國(guó)哲學(xué)家謝林（F.W.J. von Schelling）的研究，在過(guò)去的幾年中，謝林從默默無(wú)聞的日耳曼人一躍成為哲學(xué)界的明星。當(dāng)然，齊澤克在謝林身上發(fā)現(xiàn)了很多拉康的影子，因?yàn)樗谝磺惺挛镏卸寄苷业嚼档挠白樱坏蔡岢隽艘恍┫喈?dāng)奢侈的主張，認(rèn)為謝林是“整個(gè)后黑格爾星叢”的先驅(qū)，從馬克思主義和存在主義到解構(gòu)主義和新時(shí)代蒙昧主義。他尤其著迷于謝林的深?yuàn)W神學(xué)。這在某種程度上不足為奇，因?yàn)?“實(shí)在”是什么？“實(shí)在”是事物最核心處的“扭結(jié)”或“偏差”，沒(méi)有這種“扭結(jié)”或“偏差”，事物就無(wú)法運(yùn)轉(zhuǎn)，而“實(shí)在”是幸運(yùn)的“墮落”或“罪過(guò)”嗎？“實(shí)在”是精神分析版的“原罪”，謝林大膽地將這一概念運(yùn)用到上帝身上，上帝和我們一樣，從來(lái)都不是完全的自己，在他的存在核心處有一個(gè)異物，而這個(gè)異物（人們應(yīng)該猜到了）正是他成為全能者的原因。造物主也受到“實(shí)在”的困擾，這對(duì)他的受造者來(lái)說(shuō)或許是些許安慰。奇怪的是，那些對(duì)“原罪”學(xué)說(shuō)不以為然的保守悲觀主義者無(wú)疑會(huì)把拉康和齊澤克視為理論上的虛無(wú)主義者。

　　謝林評(píng)論說(shuō)：“如果我們能夠穿透事物的外表，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，所有生命和存在的真正內(nèi)涵都是可怕的。”由此可見，謝林是齊澤克所喜歡的思想家。但齊澤克從未真正從他的探索中抽出時(shí)間來(lái)反思他向我們展示的人類生活是多么可怕，也從未反思這與他顯然仍然擁護(hù)的政治異見是如何相容的。拉康式激進(jìn)主義“何嘗不是一個(gè)與‘軍事情報(bào)’一樣矛盾的詞語(yǔ)？誠(chéng)然，來(lái)自于“實(shí)在界”的視角并不比英國(guó)圣公會(huì)牧師所相信的更可怕，但英國(guó)圣公會(huì)牧師并不以政治激進(jìn)主義著稱。對(duì)拉康來(lái)說(shuō)，人類的存在是一種幻想，我們通過(guò)這種幻想來(lái)填補(bǔ)“實(shí)在”的可怕空白，齊澤克的詼諧幽默和軼事趣聞在一定程度上也是為了掩蓋他所提供的人性的淫穢視角。

　　如果說(shuō)精神分析學(xué)唯一認(rèn)可的主題是享樂(lè)，那么作家齊澤克最終可能也是如此。他的書有一個(gè)令人羨慕的訣竅，那就是能讓康德或克爾凱郭爾聽起來(lái)令人興奮；他的文章充滿艱澀，但卻從未出現(xiàn)過(guò)乏味的句子。他大眾化的通俗文風(fēng)隱含著對(duì)許多法國(guó)理論中高高在上的恐怖主義的斥責(zé)。拉康可能堅(jiān)持認(rèn)為，精神分析師只是一個(gè)空洞的符號(hào)，他并不掌握病人不快樂(lè)的秘鑰，但他裝腔作勢(shì)的言辭卻掩蓋了這種否認(rèn)。享樂(lè)吧！這是齊澤克對(duì)讀者發(fā)出的隱晦指令，他在一章之內(nèi)從莫扎特轉(zhuǎn)到時(shí)間旅行，從歇斯底里轉(zhuǎn)到猶太教，從馬克思轉(zhuǎn)到萬(wàn)寶路廣告，同時(shí)又設(shè)法維持一個(gè)連貫的論點(diǎn)。然而，在他的作品中，形式與內(nèi)容也存在著微妙的差異。他的作品閃爍著水銀般的光芒，但其內(nèi)容卻暗淡無(wú)光、機(jī)械重復(fù)，而在“實(shí)在界”（Real）中，“享樂(lè)”（enjoyment）正是我們遇到最不討人喜歡的真理的地方。

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