毛澤東同志年輕時說過：哲學(xué)就是為了找到宇宙和人生的“大本大原”。當(dāng)時青年中流行談“立志”，毛澤東同志卻不以為然，他覺得如果沒有對“大本大原”的透徹認識，所謂“立志”是毫無根底的，他說：

“人所謂立志，如有志為軍事家，有志為教育家，乃前輩之行事及近人之施為，羨其成功，盲從以為己志，乃出于一種模仿性。”

“真能欲立志，不能如是容易，必先研究哲學(xué)、倫理學(xué)，以其所得真理，奉以為己身言動之準，立之為前途之鵠，再擇其合于此鵠之事，盡力為之，以為達到之方，始為之有志也！如此之志，始為真志。”

“志者，吾有見夫宇宙之真理，明此以定吾人心之所之之謂也。”

“此志也容易立哉？十年未得真理，即十年無志；終身未得，即終身無志。”

韶山?jīng)_來的倔強少年，之所以最后成了“讓歷史顯得渺小”（巴基斯坦前總統(tǒng)布托語）的偉人，以上那些話，就是他思想的原點。他是要立志的，但立志是難的，但難的事恰恰是他最愿意干的。

在他看來，這難，是因為立志要以對宇宙的真理、宇宙的“大本大原”的認識為基礎(chǔ)；但天地寥廓，人世滄桑，要窮究其大本大原，又談何容易！所以莊子才說：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。”志若出此，宜乎其終身無志歟？

但很顯然，毛澤東同志并不是終身無志，而是為他的目標奮斗到了最后一息。但他真的找到了宇宙的“大本大原”了嗎？

從一定意義上來說，他并沒有找到。在他那里，這個問題大概是這樣的：起初，他是認為確立宇宙的“大本大原”是“立志”的基礎(chǔ)，但是這個“大本大原”的確是渺乎無極的東西，因此，對這個大本大原的尋求本身就是艱哉巍哉的，本身就成為了一種有待確立的“志向”。也就是說，這里出現(xiàn)了一個循環(huán)：為了立志，需要求得真理；但是為了求得真理，本身就需要立下宏愿大志。因此，起初那種單線式的“先求真理再立志”的想法在這里陷入了困境。

從本質(zhì)上講，這位24歲的青年所碰到的，還是中國哲學(xué)史上那個討論了很久的“知行關(guān)系”問題，或者說是“知而后行”還是“行而后知”的問題。按毛澤東本來的意思，所謂“立志”，就是由“知”到“行”的一個樞紐：由真知而有篤志，由篤志而有實行。可見他本來是贊成“知而后行”的。但他又說：“以其所得真理，奉以為己身言動之準，立之為前途之鵠，再擇其合于此鵠之事，盡力為之，以為達到之方，始為之有志也！如此之志，始為真志。”換言之，必須勉力實行，“志”才成其為“真志”，未行之志或者不行之志，都還算不得“真志”。那么，為什么只有實行之志才是真志呢？很顯然，這是因為只有“實行”才能促進“真知”，而只有“真知”才能立“真志”。這樣一來，他的思想中可以說又有著“行先知后”的一面。

這確實是一個很難解決的矛盾。王陽明有一種解決辦法，就是主張“知行合一”說，認為“行到明察精覺處即是知；知到真切篤實處即是行。”王船山批判這是“銷行以為知”，就是說，這是把“行”歸于“知”，實際上等于取消了“行”。但在我看來，王陽明的思路和毛澤東倒是有類似之處。

為什么呢？不用說，王陽明和毛澤東有很多根本的差異，但有一點是相同的：一手拿筆，一手持劍，一邊推究性命天道，一邊又以事功為己任。這樣的人本來就完全是為了“行”而求知，但是到了“行”的過程中，又會領(lǐng)悟到，這“行”本身其實就是在“求知”：自己的政治軍事斗爭，其實本身就是探索宇宙和人生終極奧秘的最佳方式。后來，他們就會感覺到：筆就是劍，劍就是筆，筆可以是摧城拔寨的無敵利器，而劍可以是書寫汗青的如椽巨筆。

從純粹理論的層面上看，立志與求知，求知與實行，究竟誰先誰后，是可以永無定論的；但是從“行”的角度看，則這個“先后”問題根本就不存在。正如上面指出過的，無論發(fā)心于“立志”，還是發(fā)心于“求知”，實際上都是“立志”，實際上都暗含了“行”——這也正是王陽明說的“一念發(fā)動處，便即是行了。”立志固然是“立志”，“求知”其實也是“求立志”，是一種更根本的立志，人一旦意識到這一點，哪怕是“終身無志”，但實際上卻已經(jīng)有了一個大目標，一個根本的目標，就是求“立志”，或者說，求自己能“有一言而終身行之”，求自己終身行為和人格的一種統(tǒng)一性。在這個大目標之下，就可以利用種種條件，投入學(xué)習(xí)和實踐，時而“明察精覺”、時而“真切篤實”，在這兩者間來復(fù)往返，為自己確立各種具體的“志”，做出各種具體的“行”，求得各種具體的“知”。

毛澤東同志的偉大之處，在于他充分利用了他的時代背景中各種“知”和“行”的條件（這些是王陽明不能夢見的），大大地擴充了自己的歷史容量；更在于他始終不讓自己拘牽于某種具體的“行”和“知”上，而總是讓自己超拔出來。他是終身在力行，也終身在求知，可以說也是終身在立志。“共產(chǎn)主義”當(dāng)然是他的最終理想，但是他并不知道，也不認為有可能預(yù)先知道，在他的有生之年究竟可以把這個事業(yè)推進到哪一步。因此，他用自己的實踐，也鼓舞、動員了億萬人民和他一起實踐，來求得這個問題的答案。

這是一部驚天動地的歷史。

馬克思曾經(jīng)這樣評論英國入侵之前的傳統(tǒng)印度社會：

“這些田園風(fēng)味的農(nóng)村公社不管看起來怎樣祥和無害，卻始終是東方專制制度的牢固基礎(chǔ)，它們使人的頭腦局限在極小的范圍內(nèi)，成為迷信的馴服工具，成為傳統(tǒng)規(guī)則的奴隸，表現(xiàn)不出任何偉大的作為和歷史首創(chuàng)精神。我們不應(yīng)該忘記那些不開化的人的利己主義，他們把全部注意力集中在一塊小得可憐的土地上，靜靜地看著一個個帝國的崩潰、各種難以形容的殘暴行為和大城市居民的被屠殺，就像觀看自然現(xiàn)象那樣無動于衷；至于他們自己，只要哪個侵略者肯于垂顧他們一下，他們就成為這個侵略者的馴順的獵獲物。我們不應(yīng)該忘記，這種有損尊嚴的、停滯不前的、單調(diào)茍安的生活，這種消極被動的生存，在另一方面反而產(chǎn)生了野性的、盲目的、放縱的破壞力量，甚至使殺生害命在印度斯坦成為一種宗教儀式。我們不應(yīng)該忘記，這些小小的公社帶著種姓劃分和奴隸制度的污痕；它們使人屈服于外界環(huán)境，而不是把人提高為環(huán)境的主宰；它們把自動發(fā)展的社會狀態(tài)變成了一成不變的自然命運，因而造成了對自然的野蠻的崇拜，從身為自然主宰的人竟然向猴子哈努曼和母牛撒巴拉虔誠地叩拜這個事實，就可以看出這種崇拜是多么糟蹋人了。”

中國在被西方列強的大炮轟入近代史的時候，整個民族的面貌基本上也是這樣一種麻木停滯、可憐可悲的狀態(tài)。馬克思主義學(xué)說以及作為這一學(xué)說的中國化的毛澤東思想，喚起了這個民族空前的歷史主動性和奮斗精神。得中國哲學(xué)一向重“行”的傳統(tǒng)之助，毛澤東同志和他的戰(zhàn)友們，敏銳地抓住了馬克思主義中最重要的“實踐”觀點。但不同于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的是，這里的“行”已經(jīng)不再是圣賢的個人修為或是帝王的文治武功，而是覺醒了的人民的集體實踐；這“行”所體現(xiàn)的“志”也不再只是個人的完美人格，而是科學(xué)共產(chǎn)主義對未來社會的偉大預(yù)見。當(dāng)然，這里面還留下了個性和人格獨立的問題沒有完全解決，但是革命者們相信，每個人個體人格的獨立、完整、平等和尊嚴，首先并不是一個理論問題，而是一個到實際斗爭中去確立和錘煉的問題。不是在講經(jīng)布道的過程中，而是在共同自覺地創(chuàng)造歷史的過程中，人們將會獲得平等和尊嚴——這可以說也是新的“知行合一”觀的體現(xiàn)。

因此，這段歷史，可以看做一個民族在自覺地“求知”、“立志”的歷史，一個民族在自覺地“篤行”、“成人”的歷史。偉人之為偉人，就在于他將自己的原點，也變成了作為那段歷史參與者的每個普通人的原點。

到了今天，這段歷史對我們?nèi)匀皇怯袉⑹镜摹＝裉煳覀兩钤谝粋€自稱更加注重“個性”的年代里，可是我們仔細想想：毛澤東同志所批評的那種“模仿性”在我們身上到底是比以前多了還是少了？我們自詡的“個性”有多少真正稱得上是我們獨具的“個性”？我們所立的“志”又有多少我們自己真正能夠了悟和把握的東西？我們是否還追求那種大徹大悟的境界，是否還在努力為自己塑造一種有切實根據(jù)和完整意義的生活？我們是否還有可能與他人真正做到心心相印，同氣相求？我們是否還有一種平等和有尊嚴的歸屬感？

如果這一切的答案都不樂觀的話，那么，這又是為什么呢？

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