《拯救失落的事業(yè)》集中了齊澤克對(duì)于左翼革命中的政治和歷史事件的分析。正如這本書的標(biāo)題所顯示的那樣，應(yīng)當(dāng)讓“失落的事業(yè)”主動(dòng)言說(shuō)，以打破全球資本主義學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)耗盡幾十年精力建構(gòu)起的針對(duì)革命的“極權(quán)主義”的話語(yǔ)。而如今，左翼運(yùn)動(dòng)正更多地以全球性運(yùn)動(dòng)和不穩(wěn)定事件的形式發(fā)生，“拯救失落事業(yè)”并不意味著對(duì)失敗事業(yè)的自戀式的懷戀，“Fail again, fail better”的口號(hào)意味著不是自戀于失敗，而是讓哲學(xué)讓位于政治事業(yè)和政治運(yùn)動(dòng)本身，哲學(xué)發(fā)揮的作用正是使這些視野突破障壁，重新回到我們視野所應(yīng)聚焦之處。

　　而這對(duì)齊澤克來(lái)說(shuō)也意味著一個(gè)形而上學(xué)問(wèn)題，正如其引用的經(jīng)由巴迪歐改造的“太一”概念的悖論性。“太一”并不是存在之整體的巔峰，而是政治沖突和階級(jí)斗爭(zhēng)發(fā)生之初的場(chǎng)所。齊澤克對(duì)政治和歷史主題的集中論述，不僅將幫助我們重審革命問(wèn)題在今天的解決方案，同時(shí)也是對(duì)齊澤克哲學(xué)主題上的內(nèi)在呼應(yīng)——對(duì)黑格爾和拉康式馬克思主義的復(fù)興與形而上學(xué)之間的沖突，應(yīng)該如何被內(nèi)在地解決？

　　齊澤克對(duì)整個(gè)后現(xiàn)代主義運(yùn)動(dòng)的反思，不僅是一個(gè)理論問(wèn)題，實(shí)質(zhì)上也基于針對(duì)普遍性之失落背后的政治問(wèn)題的敏銳的察覺，即后現(xiàn)代主義理論對(duì)馬克思的階級(jí)斗爭(zhēng)背后所蘊(yùn)含的大寫之歷史的反對(duì)。齊澤克對(duì)后現(xiàn)代主義的近乎粗魯?shù)鸟g斥，并不意味著他從未將這些理論吸收進(jìn)他的理論中。其復(fù)雜性及其政治意義，仍然提示了我們一個(gè)關(guān)鍵的政治問(wèn)題：我們要的是怎樣的革命？一個(gè)氣態(tài)的事件，抑或一個(gè)具有對(duì)歷史性和對(duì)整體再生產(chǎn)結(jié)構(gòu)具有顛覆意義的事物？或許一個(gè)齊澤克式的回答是：一個(gè)既是（非）A，亦是（非）B的東西，即一個(gè)被辯證綜合過(guò)的事物。

　　文| Slavoj ?i?ek

　　譯校| 李空、勒塞河的無(wú)盡區(qū)

　　按| 勒塞河的無(wú)盡區(qū)

　　事業(yè)已言，羅馬已終（Causa Locuta,Roma Finita）

　　本文為齊澤克《拯救失落的事業(yè)》(In Defense of Lost Causes )引言

　　羅馬已言，事業(yè)已終——當(dāng)權(quán)威的決定性言辭出現(xiàn)，應(yīng)該結(jié)束爭(zhēng)論，無(wú)論其版本如何，從“教會(huì)會(huì)議已決定”到“中央委員會(huì)已通過(guò)決議”，甚至，“人民在投票箱前已明確表達(dá)選擇”……然而，精神分析的賭注難道不是相反的：讓事業(yè)本身發(fā)聲（或者，正如拉康所說(shuō)，“我，真理，發(fā)聲”），從而帝國(guó)（即羅馬，現(xiàn)代全球資本主義）將會(huì)崩潰？當(dāng)事業(yè)消失，效果也被消除（Les effets ne se portent bien qu’en absence de la cause）。那么，反轉(zhuǎn)這個(gè)諺語(yǔ)怎么樣？當(dāng)事業(yè)介入時(shí)，效果被驅(qū)散。

　　然而，偉大的事業(yè)應(yīng)該說(shuō)些什么呢？在一個(gè)“后現(xiàn)代”時(shí)代，盡管意識(shí)形態(tài)的場(chǎng)景碎片化為一系列爭(zhēng)奪霸權(quán)的立場(chǎng)，但有一個(gè)潛在的共識(shí)：宏大解釋的時(shí)代已經(jīng)結(jié)束，我們需要“弱思想”，反對(duì)所有基礎(chǔ)主義，關(guān)注現(xiàn)實(shí)的根莖狀結(jié)構(gòu)；在政治上，我們也不再應(yīng)該追求全面解釋的系統(tǒng)和全球解放；宏大解決方案的暴力強(qiáng)加應(yīng)該讓位于具體抵抗和干預(yù)的形式……如果讀者對(duì)這些觀點(diǎn)有最基本的同情，她應(yīng)該停止閱讀并放下這本書。

　　即使是那些傾向于將“法國(guó)”后現(xiàn)代理論及其“行話”視為“胡說(shuō)”的人，也往往對(duì)“強(qiáng)思想”及其大規(guī)模解釋持有反感。如今確實(shí)存在很多胡說(shuō)。不出所料，甚至那些普及“胡說(shuō)”概念的人，如哈里·富蘭克福，也并非完全擺脫它。在當(dāng)代世界的無(wú)盡復(fù)雜性中，事物往往呈現(xiàn)出其對(duì)立面——不寬容被視為寬容，宗教被視為理性的常識(shí)，等等——因此，急于用一個(gè)暴力的“不許胡說(shuō)！”的姿態(tài)來(lái)簡(jiǎn)化這一切的誘惑是巨大的，這種姿態(tài)很少超過(guò)一種虛弱的“采取行動(dòng)”（passage à l acte）。這種想要?jiǎng)澢?strong>理智真實(shí)的談話與“胡說(shuō)”之間明確界限的愿望，必然會(huì)再生產(chǎn)出作為真實(shí)談話的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)。難怪對(duì)于富蘭克福本人來(lái)說(shuō)，“沒有胡說(shuō)”的政治家例子是哈里·杜魯門、德懷特·艾森豪威爾，以及今天的約翰·麥凱恩——仿佛直言不諱的個(gè)人真誠(chéng)姿態(tài)就是誠(chéng)實(shí)的保證。

　　我們時(shí)代的常識(shí)告訴我們，關(guān)于舊的區(qū)分——即意見（doxa）（偶然的/經(jīng)驗(yàn)的意見，智慧）與真理，或者更激進(jìn)地說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)的實(shí)證知識(shí)與絕對(duì)信仰之間，應(yīng)該劃定一條界限，區(qū)分今天可以思考和做的事情。在常識(shí)層面上，最遠(yuǎn)可以走到的是開明的保守自由主義：顯然，沒有可行的替代方案來(lái)取代資本主義；與此同時(shí)，資本主義的動(dòng)態(tài)如果任其發(fā)展，威脅到自身的基礎(chǔ)。這不僅涉及經(jīng)濟(jì)動(dòng)態(tài)（維護(hù)市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)本身所需的強(qiáng)大國(guó)家機(jī)器，等等），而且，更重要的是，意識(shí)形態(tài)政治動(dòng)態(tài)。從丹尼爾·貝爾到弗朗西斯·福山，聰明的保守派民主人士都意識(shí)到，當(dāng)代全球資本主義傾向于削弱其自身的意識(shí)形態(tài)條件（很久以前，貝爾稱之為“資本主義的文化矛盾”）：資本主義只能在這樣的條件下繁榮，基本社會(huì)穩(wěn)定、完整的象征信任、個(gè)體不僅接受自己命運(yùn)的責(zé)任，還依賴于系統(tǒng)的基本“公平”——這一意識(shí)形態(tài)背景必須通過(guò)強(qiáng)大的教育和文化機(jī)制來(lái)維持。在這個(gè)視野內(nèi)，答案既不是哈耶克式的激進(jìn)自由主義，也不是粗暴的保守主義，更不是依附于舊的福利國(guó)家理想，而是經(jīng)濟(jì)自由主義與一種最小限度的“權(quán)威”社區(qū)精神的結(jié)合（強(qiáng)調(diào)社會(huì)穩(wěn)定、“價(jià)值觀”等），以抵消系統(tǒng)的過(guò)度——換句話說(shuō)，就是像布萊爾這樣的第三條道路社會(huì)民主主義者所發(fā)展出來(lái)的東西。

　　那么，這就是常識(shí)的極限。超越這一點(diǎn)的東西涉及到信仰的飛躍，對(duì)失落的事業(yè)的信仰，這些事業(yè)在懷疑的智慧空間內(nèi)，無(wú)法不顯得瘋狂。而本書正是從這個(gè)信仰的飛躍中發(fā)聲——但為什么呢？問(wèn)題當(dāng)然在于，在危機(jī)和斷裂的時(shí)代，懷疑的經(jīng)驗(yàn)智慧本身被限制在主導(dǎo)常識(shí)的視野內(nèi)，無(wú)法提供答案，因此人們必須冒險(xiǎn)進(jìn)行信仰的飛躍。

　　這個(gè)轉(zhuǎn)變是從“我言說(shuō)真理”到“真理本身（在我之中/通過(guò)我）言說(shuō)”的轉(zhuǎn)變（如同拉康分析話語(yǔ)的“數(shù)元”（matheme）概念，借此行動(dòng)者（agent）在真理的位置上言說(shuō)），在這個(gè)層面上我可以說(shuō)，像埃克哈特大師那樣，“這是真的，真理自己說(shuō)出來(lái)。”在實(shí)證知識(shí)的層面上，當(dāng)然，永遠(yuǎn)不可能（確定我們是否已經(jīng)）獲得了真理——人們只能無(wú)休止地接近它，因?yàn)?strong>語(yǔ)言最終總是自我指涉的，無(wú)法在詭辯、詭辯術(shù)和真理本身之間劃出明確的界限（這是柏拉圖的問(wèn)題）。拉康的賭注在這里是帕斯卡爾式的：真理的賭注。但如何呢？不是通過(guò)追逐“客觀”的真理，而是通過(guò)堅(jiān)持自己所說(shuō)話的位置的真理。

　　仍然只有兩種理論暗示并實(shí)踐這樣一種參與的真理觀：馬克思主義和精神分析。它們都是掙扎中的理論，不僅是關(guān)于斗爭(zhēng)的理論，而且是自身參與斗爭(zhēng)的理論：它們的歷史并不是中立知識(shí)的積累，而是以分裂、異端和驅(qū)逐為特征。這就是為什么在這兩者中，理論與實(shí)踐之間的關(guān)系完全是辯證的，換句話說(shuō)，是一種不可簡(jiǎn)化的緊張關(guān)系：理論不僅僅是實(shí)踐的概念基礎(chǔ)，它同時(shí)解釋了為什么實(shí)踐最終注定要失敗——或者用弗洛伊德的話簡(jiǎn)潔地說(shuō)，精神分析只有在一個(gè)不再需要它的社會(huì)中才能完全實(shí)現(xiàn)。在其最激進(jìn)的形式中，理論是失敗實(shí)踐的理論：“這就是事情出錯(cuò)的原因……”人們通常忘記弗洛伊德的五個(gè)偉大的臨床報(bào)告實(shí)際上基本上是對(duì)于部分的成功和最終的失敗的報(bào)告；同樣，偉大的馬克思主義歷史敘述關(guān)于革命事件的敘述都是偉大失敗的敘述（如德國(guó)農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)、法國(guó)大革命中的雅各賓派、巴黎公社、十月革命、溫格……）。對(duì)這些失敗的考察使我們面臨忠誠(chéng)的問(wèn)題：如何通過(guò)避免對(duì)過(guò)去的懷舊依戀和對(duì)“新環(huán)境”的過(guò)于輕率的適應(yīng)這一對(duì)雙生陷阱，來(lái)挽救這些失敗自身的解放潛力。

　　這兩種理論的時(shí)代似乎已經(jīng)結(jié)束。正如托德·杜弗雷斯尼最近所說(shuō)，歷史上沒有哪個(gè)思想家在其理論的所有基本方面上比弗洛伊德更錯(cuò)誤——有些人可能還會(huì)補(bǔ)充說(shuō)，除了馬克思。確實(shí)，在自由意識(shí)中，這兩者現(xiàn)在作為二十世紀(jì)的主要“共犯”浮現(xiàn)出來(lái)：可以預(yù)見的是，在2005年，臭名昭著的《共產(chǎn)主義黑皮書》列出了所有共產(chǎn)主義的罪行，隨后是《精神分析黑皮書》，列出了精神分析的所有理論錯(cuò)誤和臨床欺詐。以這種消極的方式，至少，馬克思主義和精神分析的深刻團(tuán)結(jié)現(xiàn)在向所有人展示。

　　然而，仍然有一些跡象擾亂了這種后現(xiàn)代的自滿。阿蘭·芬克爾克勞特最近評(píng)論了日益增長(zhǎng)的對(duì)阿蘭·巴迪歐思想的共鳴，稱其為“表明了最激進(jìn)的哲學(xué)，表明激進(jìn)性的回歸和反極權(quán)主義的崩潰的癥候”——這是對(duì)各種“反極權(quán)主義者”的長(zhǎng)期艱苦工作的失敗的誠(chéng)實(shí)和驚訝的承認(rèn)，這些人是人權(quán)的捍衛(wèi)者，反對(duì)“舊左派范式”的斗士，從法國(guó)的新哲學(xué)家到“第二現(xiàn)代性”的倡導(dǎo)者。本該被遺忘、被處理、被徹底否定的東西，如今卻以一種復(fù)仇的姿態(tài)卷土重來(lái)。人們的絕望可以理解：在經(jīng)過(guò)數(shù)十年的學(xué)術(shù)論述，甚至在大眾媒體中，向任何愿意傾聽（以及許多不愿意傾聽）的人解釋極權(quán)主義“思想導(dǎo)師”的危險(xiǎn)之后，這種哲學(xué)為何會(huì)以最暴力的形式回歸？難道人們沒有意識(shí)到這種危險(xiǎn)的烏托邦時(shí)代已經(jīng)結(jié)束？還是我們正在面對(duì)某種奇怪的不可根除的盲目，或者是一種天生的人類學(xué)常數(shù)，一種屈從于極權(quán)誘惑的傾向？我們的提議是反轉(zhuǎn)這一視角：正如巴迪歐自己可能以他獨(dú)特的柏拉圖式方式所說(shuō)，真正的思想是永恒的，它們是不可摧毀的，每當(dāng)它們被宣告死亡時(shí)，總會(huì)再次回歸。巴迪歐只需再次清晰地闡述這些思想，反極權(quán)主義思想便以其真實(shí)的面貌顯現(xiàn)出來(lái)，正如它所真正的樣子，一種毫無(wú)價(jià)值的詭辯術(shù)。一種被生存恐懼支配的最低級(jí)的機(jī)會(huì)主義的偽理論化（pseudo-theorization），這種思維方式不僅是反動(dòng)的(reactionary)，而且在尼采術(shù)語(yǔ)的意義上也是深刻反動(dòng)的(reactive)。

　　與此相關(guān)的是最近（不僅）在拉康主義者（不僅）在法國(guó)之間進(jìn)行的一場(chǎng)有趣的斗爭(zhēng)。這場(chǎng)斗爭(zhēng)涉及到‘一’作為政治主體的名稱的地位，這場(chǎng)斗爭(zhēng)導(dǎo)致了許多破裂的個(gè)人友誼（比如，巴迪歐與讓-克勞德·米爾納之間）。諷刺的是，這場(chǎng)斗爭(zhēng)發(fā)生在前毛主義者（巴迪歐、米爾納、列維、米勒、雷諾、芬克爾克勞特）之間，以及‘猶太’與‘非猶太’知識(shí)分子之間。問(wèn)題是：‘一’的名稱是偶然政治斗爭(zhēng)的結(jié)果，還是在某種程度上根植于更實(shí)質(zhì)的特定身份？‘猶太毛主義者’的立場(chǎng)是‘猶太人’是一個(gè)代表著抵抗當(dāng)今全球性趨勢(shì)的東西。它克服了所有限制，包括人類條件的有限性，在激進(jìn)資本主義中的“解轄域化”(deterritorialization)和“流動(dòng)化”(fluidification)（這一趨勢(shì)在將人類自身轉(zhuǎn)變?yōu)榭梢詮囊粋€(gè)硬件重新加載到另一個(gè)硬件的虛擬軟件的諾斯替-數(shù)字幻想中達(dá)到了其頂峰）。因此，“猶太人”這個(gè)名字代表了對(duì)一個(gè)人之所是的最基本忠誠(chéng)。沿著這些思路，弗朗索瓦·雷格諾爾聲稱當(dāng)代左派對(duì)猶太人的要求（遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)對(duì)其他民族群體的要求）是“在他們的名字上讓步”——這是對(duì)拉康倫理格言“不要在你的欲望上讓步”的引用……在這里應(yīng)該記住，從激進(jìn)解放政治到對(duì)猶太名字的忠誠(chéng)的同樣轉(zhuǎn)變?cè)诜ㄌm克福學(xué)派的命運(yùn)中已經(jīng)顯而易見，尤其是在霍克海默的后期文本中。在這里，猶太人是例外：在自由多元文化主義的視角下，所有的團(tuán)體可以主張他們的身份——除了猶太人，他們的自我主張等同于猶太復(fù)國(guó)主義的種族主義……與這種觀點(diǎn)相反，巴迪歐和其他人堅(jiān)持忠于那個(gè)命名的和為了命名的（struggle of/for）政治斗爭(zhēng)而產(chǎn)生和構(gòu)成的“太一”（the One），因此，不能基于任何特定的確定內(nèi)容（如民族或宗教根源）。從這個(gè)角度來(lái)看，忠于“猶太人”這個(gè)名字是真實(shí)解放斗爭(zhēng)失敗的反面（沉默的承認(rèn)）……難怪那些要求忠于“猶太人”這個(gè)名字的人也是那些警告我們要提防任何激進(jìn)解放運(yùn)動(dòng)的“極權(quán)主義”危險(xiǎn)的人。他們的政治立場(chǎng)在于接受我們處境的基本有限性和局限性，而猶太法律是這種有限性的最終標(biāo)志，這就是為什么對(duì)他們來(lái)說(shuō)，所有試圖超越律法并趨向包羅萬(wàn)象之愛(all-embracing love)的嘗試（從基督教到法國(guó)雅各賓派再到斯大林主義）最終都將以極權(quán)恐怖告終。簡(jiǎn)而言之，解決“猶太問(wèn)題”的唯一真正解決方案是“最終解決方案”(他們的滅絕)。因?yàn)?strong>猶太人作為對(duì)象a是歷史本身“最終解決方案”的終極障礙，是克服所有包容性統(tǒng)一和靈活性分歧的障礙。

　　但難道不是這樣嗎，在現(xiàn)代歐洲的歷史中，那些追求普遍性的奮斗者恰恰是從斯賓諾莎到馬克思和弗洛伊德這樣的無(wú)神論猶太人？諷刺的是，在反猶太主義的歷史中，猶太人代表了這兩個(gè)極端：有時(shí)他們堅(jiān)持自己的特定生活形式，這使他們無(wú)法成為所居住國(guó)家的完全公民；有時(shí)他們則代表一種“無(wú)家可歸”的、無(wú)根的普遍主義，對(duì)一切都漠不關(guān)心。因此，首先要記住的是，這場(chǎng)斗爭(zhēng)（也是）猶太身份的內(nèi)在特征。而且，也許，這場(chǎng)猶太斗爭(zhēng)是我們今天的中心斗爭(zhēng)：忠于彌賽亞沖動(dòng)與反動(dòng)的（在尼采的確切意義上）‘恐懼政治’之間的斗爭(zhēng)，后者專注于維護(hù)個(gè)人的特定身份。　　

　　猶太人在建立“公共理性”領(lǐng)域中的特權(quán)角色，依賴于他們從每個(gè)國(guó)家權(quán)力中被減去——這種“無(wú)分之分”(part of no-part)的地位，使他們成為每個(gè)有機(jī)民族國(guó)家共同體的直接普遍性的體現(xiàn)，而不是他們一神論的抽象普遍性質(zhì)。因此，難怪隨著猶太民族國(guó)家的建立，出現(xiàn)了一種新的猶太人形象：一個(gè)抵制與以色列國(guó)家認(rèn)同的猶太人，拒絕接受以色列國(guó)作為他的真正家園，一個(gè)將自己從這個(gè)國(guó)家“減去”的猶太人，并且將以色列國(guó)視為他堅(jiān)持保持距離的國(guó)家之一，生活在它們的縫隙中——而正是這個(gè)奇異的猶太人，成為了我們不得不稱之為“猶太復(fù)國(guó)主義反猶太主義”的對(duì)象，這是一種擾亂民族國(guó)家共同體的外來(lái)過(guò)剩。這些猶太人，“猶太人自身中的猶太人”，是斯賓諾莎的有價(jià)值的繼承者，如今是唯一的那些繼續(xù)堅(jiān)持“公共理性”的猶太人，拒絕將他們的推理提交給由民族國(guó)家設(shè)定的“私人”領(lǐng)域。

　　這本書毫不掩飾地忠于“彌賽亞”的立場(chǎng)上為普遍解放的斗爭(zhēng)辯護(hù)。難怪，對(duì)于“后現(xiàn)代”意見(doxa)的游擊者來(lái)說(shuō)，此處所辯護(hù)的失落事業(yè)的清單，必然成為他們最糟糕的夢(mèng)魘的恐怖秀的具體化，是他們傾盡全力驅(qū)逐的過(guò)去幽靈的貯藏所：海德格爾的政治作為被極權(quán)政治誘惑的哲學(xué)家的極端案例；從羅伯斯庇爾到毛的革命恐怖；斯大林主義；無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政……在每一種情況下，主流意識(shí)形態(tài)不僅否定了解放事業(yè)，還提供了替代品，一個(gè)“更溫和”的版本：不是極權(quán)的知識(shí)分子參與，而是調(diào)查全球化問(wèn)題并在公共領(lǐng)域?yàn)槿藱?quán)和寬容而斗爭(zhēng)的知識(shí)分子，反對(duì)種族主義和性別歧視；不是革命國(guó)家恐怖，而是自組織的去中心化多元體；不是無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政，而是合作。在多個(gè)主體之間的行動(dòng)（公民社會(huì)倡議、私人資金、國(guó)家監(jiān)管等）。“為失落的事業(yè)辯護(hù)”的真正目的是并不是為了捍衛(wèi)如斯大林主義的恐怖那般的事物，而是為了使過(guò)于簡(jiǎn)單的自由民主替代方案變得問(wèn)題化。福柯，以及尤其是海德格爾的政治承諾，雖然在其基本動(dòng)機(jī)上是可以接受的，但顯然是“錯(cuò)誤方向上的正確步驟”；革命恐怖命運(yùn)的不幸使我們面臨著一個(gè)需要——不是拒絕極權(quán)主義（toto）中的恐怖，而是重新發(fā)明它；即將到來(lái)的生態(tài)危機(jī)似乎提供了一個(gè)獨(dú)特的機(jī)會(huì)，接受一個(gè)重新發(fā)明的無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政的版本。因此，論點(diǎn)是，雖然這些現(xiàn)象在各自的方式上都是歷史上的失敗和怪物（斯大林主義是一個(gè)噩夢(mèng)，造成人的痛苦甚至或許超過(guò)法西斯主義；強(qiáng)制實(shí)施“無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政”的嘗試產(chǎn)生了一個(gè)荒謬的政權(quán)滑稽劇，其中無(wú)產(chǎn)階級(jí)被壓制以至于沉默，等等），但這并不是全部真相：在他們每一個(gè)中都有一個(gè)救贖的時(shí)刻，這在自由民主的拒絕中被遺失——而且至關(guān)重要的是要孤立出這一時(shí)刻。我們應(yīng)該小心，不要把嬰兒和洗澡水一起倒掉。骯臟的水——盡管人們被引誘著將這個(gè)隱喻反轉(zhuǎn)，聲稱是自由民主的批評(píng)想要這樣做（比如，扔掉恐怖的骯臟水，同時(shí)保留真正社會(huì)主義民主的純潔嬰兒），從而忘記了水最初是純凈的，所有的污垢都來(lái)自于嬰兒。一個(gè)人應(yīng)該做的，恰恰是先扔掉嬰兒，以免它的排泄物污染了晶瑩的水，因此，借用馬拉美的話，“在歷史的浴缸中不會(huì)出現(xiàn)水”（que l’eau n’aura eu lieu dans le bain de l’histoire）。

　　我們對(duì)失落事業(yè)的辯護(hù)并不是參與任何一種解構(gòu)游戲，類似于“每個(gè)事業(yè)首先必須失落，才能作為事業(yè)發(fā)揮其效力。”相反，目標(biāo)是以一切必要的暴力，拋棄拉康諷刺性地稱之為“失落事業(yè)的自戀”的東西，勇敢地接受事業(yè)的全面實(shí)現(xiàn)，包括不可避免的災(zāi)難風(fēng)險(xiǎn)。巴迪歐在談到共產(chǎn)主義政權(quán)的解體時(shí)是對(duì)的，他提出了這一格言：效果僅在事業(yè)缺失的時(shí)候起作用（mieux vaut un désastre qu’un désêtre）。寧可忠于事件而遭遇災(zāi)難，也不要對(duì)事件漠不關(guān)心而導(dǎo)向非存在(non-being)。借用貝克特那句令人難忘的話，我將在后面多次提到，失敗之后，人們可以繼續(xù)前行并更好地失敗，而漠不關(guān)心則讓我們?cè)谟薮来嬖?imbeclic Being)的泥潭中越陷越深。

　　幾年前，《首映》雜志報(bào)道了一項(xiàng)巧妙的調(diào)查，探討好萊塢電影中最著名的結(jié)局是如何翻譯成一些主要的非英語(yǔ)語(yǔ)言的。在日本，克拉克蓋博對(duì)維維恩·利在《亂世佳人》中說(shuō)的“坦白說(shuō)，我親愛的，我毫不在乎！”被翻譯為：“我恐怕，我親愛的，我們之間有些誤解”——這是眾所周知的對(duì)日本傳統(tǒng)禮儀的致敬。相比之下，（在PRC的）中國(guó)人將《卡薩布蘭卡》中“這是一段美好友誼的開始！”翻譯為“我們兩人現(xiàn)在將組成一個(gè)新的反法西斯斗爭(zhēng)小組！”——對(duì)敵人的斗爭(zhēng)是首要任務(wù)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于個(gè)人關(guān)系。

　　盡管本卷常常看起來(lái)沉溺于過(guò)于對(duì)抗性和“挑釁性”的言論（今天還有什么比對(duì)革命恐怖表現(xiàn)出哪怕是最小的同情或理解更“挑釁”的呢？），但它實(shí)際上是在《首映》中引用的例子所指引的方向上操演了一種移置(practices a displacement)：真相是我對(duì)我的對(duì)手毫不在乎，我說(shuō)我們之間有些誤解；在一個(gè)新的理論政治共同斗爭(zhēng)領(lǐng)域中，所涉及的可能看起來(lái)是我在談?wù)搶W(xué)術(shù)友誼和聯(lián)盟……在這種情況下，就要靠讀者自己解開擺在他面前的線索了。

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