一、毛澤東給劉少奇的批語

　　劉少奇說：“但是人的自然性，只是人的一種本性，人還有另一種本性，即是人的社會性。”

　　——毛澤東批：“二元論。”

　　二、“二元論”是“唯心論”

　　劉少奇將人性定義為“兩個本性”（一個是人的“自然性”，另一個是人的“社會性”）。對于劉少奇的人性“二元論”，毛澤東作了如下批評：

　　——“人是一種什么動物？這就成為問題，幾十萬年直至資產階級的費爾巴哈還解答得不正確，只待馬克思才正確地答復了這個問題。既說人，它只有一種基本特性——社會性，不應該說它有兩種基本特性：一是動物性，一是社會性，這樣說就不好了，就是二元論，實際就是唯心論。”

　　毛澤東是徹底的歷史唯物主義者。在毛澤東看來，即便是人的遺傳基因或所謂人的“動物性”，也已經深深打上了“社會性”的烙印，他說：

　　——“自從人脫離猴子那一天起，一切都是社會的，體質、聰明、本能一概是社會的，不能以在母腹中為先天，出生后才算后天。要說先天，那么，猴子是先天，整個人的歷史都是后天。拿體質說，現在的腦、手、五官，完全是在幾十萬年的勞動中改造過來了，帶上社會性了，人的聰明與動物的聰明，人的本能與動物的本能，也完全兩樣了。人的五官百體聰明能力本于遺傳，人們往往把這叫作先天，以便與出生后的社會熏陶相區(qū)別，但人的一切遺傳都是社會的，是在幾十萬年中社會生產的結果，不指明這一點，就要墮入唯心論。”

　　讓我們比較一下：

　　在毛澤東看來，就連人的一切遺傳，其實“都是社會的”。

　　然而在人性“二元論”看來，人類與生俱來的“動物性”與“社會性”無關。因為“動物性”是先天的或先驗的，所以先天遺傳的“動物性”決定了人的觀念和意識與“社會性”無關。

　　如果把“動物性”當作人性的基本特性，那么人性就不再是，或不再只是“社會關系”或“社會存在”的產物，而是人類與生俱來的“動物性”的產物。

　　換言之，人性“二元論”強調先天的觀念和意識在人性中的本源地位，這就必然否定唯物史觀的“社會存在決定社會意識”。

　　所以，毛澤東一針見血地指出：人性“二元論”，“實際就是唯心論”。

　　三、人性與獸性不是一回事

　　有人堅決不同意毛澤東對人性“二元論”的批評，說：

　　——“我不管二元論是唯物論還是唯心論，我只相信人性中也有‘動物性’，這難道不是客觀事實嗎？”

　　在這里，我姑且不論人的“動物性”究竟在多大程度打上了“社會性”的烙印（毛澤東說：“人的一切遺傳都是社會的”）。

　　人性“二元論”有一個前提：在人體中，或者說在人類的遺傳基因中，天然地包含著與“社會性”無關的“動物性”。

　　我要指出的是：即便這個前提成立……然而，人類身體里面包含有或多或少的“動物性”，并不等于人性中也有“動物性”。

　　也就是說，“動物性”當然會或多或少地存在于人體之中，但“動物性”并不是人性，而是指與人性相區(qū)別的獸性。

　　我舉一個例子：

　　——人們常說，“某某人缺乏人性”。比如說，“日本鬼子在中國燒殺搶掠，簡直沒有人性”。

　　所謂“沒有人性”，這話反過來的意思就是：“某某人只有獸性”。

　　“獸性”，就是與人性相區(qū)別的“動物性”。說“某某人沒有人性”，也就意味著人性（社會性）與獸性（動物性），二者具有完全不同的性質，不是一回事。

　　“某某人沒有人性”的言外之意是：一方面，某某雖然是“人”，但卻只有獸性——也就是說，人的體內或多或少地有著動物性；另一方面，某某雖然是“人”，但卻沒有人性——也就是說，動物性不是人性。

　　既然人性與獸性是不同性質的兩個東東，那么用“人性中包含著獸性”來為“二元論”辯護，也就把人性與獸性攪在一起，豈不謬哉？

　　更何況毛澤東所說：“但人的一切遺傳都是社會的”。

　　所以，毛澤東在給劉少奇的批語中說：

　　——“既說人，它只有一種基本特性——社會性，不應該說它有兩種基本特性：一是動物性，一是社會性，這樣說就不好了，就是二元論，實際就是唯心論。”

　　——“（二元論）這個觀點不妥，當作人，它只是社會的動物，人分成階級后，只是階級的人，再也不能多一點，無所謂人類共同的自然性”。

　　三、“二元論”的源頭

　　很遺憾，把人性與獸性攪在一起，以此為人性“二元論”鳴鑼開道，這在當下學界十分引人矚目，粉絲眾多——不僅西方經濟學的學者趨之若鶩，而且馬政經的學者中也有不少同志表示贊同。

　　人性“二元論”為什么會成為當下學界的主流觀點呢？有人說，它對人性作出了不偏不倚、中庸平正的如下論證：

　　——人性不是單純的，而是復雜滴；人性不是只“利己”的，而是既“利己”又“利他”的；人性不是“一元”的，而是“二元”的。

　　請大家注意，在人性“二元論”的邏輯鏈條中：“利己”，源于人的動物性；而“利他”，則源于人的社會性。

　　這兩個源頭與劉少奇強調的“兩個本性”（一個是人的“自然性”，另一個是人的“社會性”），其實是一回事。

　　用“二元論”來定義人性之所以荒謬，不僅在于它把人性與獸性攪在一起、混為一談了，其根子上的問題，還是在于它把人的本質屬性與本質屬性的外在表現攪在一起、混為一談了——這個問題，我在本文第一集《人性論的前世今生》中已有討論，不贅述。

　　有讀者或許不知道，人性“二元論”有著悠久的歷史傳統(tǒng)。從源頭上看，人性“二元論”至少可以在“經濟人”的老祖宗亞當·斯密那里，找到理論根據。

　　在斯密看來，所謂“二元人性”，其實是《國富論》與《道德情操論》沖突的濫觴，是“利己論”和“利他論”折中的結果，是兩個斯密互相打臉的定格——這是但凡讀過斯密這兩本書的人之共識。

　　比如，北京大學哲學系的何懷宏教授在解讀西方經典時，曾這樣論及斯密寫的這兩本名著：

　　——亞當.斯密“一方面他注意到人性的‘惡’的方面”，“另一方面他注意到人的道德情感，尤其是同情心的意義和作用”，“這兩方面……恰恰是在人性中都有。”

　　何教授所說的“這兩方面”，就是所謂的“二元人性”。

　　不知為什么，這個“二元人性”被后世學者一本正經，且無比崇敬地稱之為“斯密問題”。

　　“二元人性”之所以沒有被稱為“柏拉圖問題”，或“亞里斯多德問題”，或“世碩問題”，那意思是說，托斯密先生的福，自斯密那兩本名著出版之后，人性“二元論”才被正式提了出來——其實未必。

　　四、“兩個斯密”

　　我很無奈，既然人性“二元論”被飽學之士們溯源并定格在“斯密問題”上了，那我接下來就必須討論一下“斯密問題”了。

　　所謂“斯密問題”，是指亞當·斯密對人性到底是“利己”還是“利他”做了矛盾的論述：

　　——在《國富論》中，他確認并肯定了“經濟人”的自私自利本性；然而在《道德情操論》中，他又認為人的行為具有利他傾向。

　　有趣的是，現代經濟學（即“西方經濟學”）只要一提到“人性”，就一定會在朗誦了“經濟人假設”之后，滿臉凝重地重復“斯密問題”的故事。

　　令人不解的是，雖然《國富論》的斯密與《道德情操論》的斯密打起來了，而且打出了一個著名的“斯密問題”，可是一旦“經濟人假設”與現實不一致，人性“二元論”就一定會搬出“兩個斯密”來救駕：

　　——用《國富論》中的斯密來證明“利己”；用《道德情操論》中的斯密來證明“利他”。

　　至于這“兩個斯密”如何才能“和諧”相處，絕大多數論者都是視而不見、存而不論的。即使偶有論者涉及，也只是拿“二元人性”來說事。

　　更令人不可思議的是，有的學者干脆完全否定“兩個斯密”之間存在矛盾，仿佛“兩個斯密”從來就沒有過裂痕存在。比如，何懷宏教授在解讀“斯密問題”時就說：

　　——“這兩方面其實不存在鴻溝和斷裂，恰恰是在人性中都有。”

　　我不得不得罪一下何先生了：您否定“兩個斯密”之間的矛盾，是不能令人信服的。

　　沒錯，“利己”與“利他”可以共存于同一個人的行為之中；但是，這并不能為“利己”與“利他”從此和平共處提供任何證明。

　　事實上，正是由于“利己”與“利他”明擺著不和諧或相悖，有關“人性善”還是“人性惡”的爭論，才會成為人們經久不息的話題。

　　五、“斯密問題”是偽問題

　　“兩個斯密”互相掐架是顯而易見的，是沒法抹殺的。

　　問題在于：為什么斯密的論述會留下如此矛盾和困惑呢？

　　其實，這才是“斯密問題”的要害所在。

　　遺憾的是，在當下有關“經濟人假設”的文獻中，有誰認真關注過并搞清楚了這個要害問題呢？

　　于是，“斯密問題”在現代經濟學中便稀里糊涂成了神圣不可質疑的教條。

　　更可笑的是，從此以后，這個自相矛盾的“斯密問題”居然成了調和現實中人性矛盾的不二法門。

　　在我看來，“斯密問題”是一個地地道道的偽問題。

　　其所以是偽問題，就在于：

　　——斯密及其信徒們始終沒有明白，“利己”或“利他”只是人性的表現形式，而在這些表現形式的背后，有著比“利己”或“利他”更為本原的東西，這個本原的東西就是“社會關系的總和”，也就是毛澤東不斷強調的“社會關系”。

烏有之鄉(xiāng)網站特別附錄：

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　　（2023年3月）

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　　2023年2月27日星期一

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